2-Bakara 197-286 ayetlerin Tefsiri

1- Kürsi, gökleri ve yeri kaplamış büyük bir cisimdir. Buna "Arş'ın kendisi" diyenler de olmuştur. Fakat sahih haberler, "Kürsi, Arşın altında ve göklerin üzerinde bir cisimdir." diye gelmiştir. Kürsi, iki ayak yeridir. Süddi'den nakledilmiş olduğu üzere, gökler ve yer Kürsi'nin içinde, Kürsi, Arşın altında ve iki ayağının yeridir. Burada iki ayak yerinin, Arş'ın ayağının yeri olduğu açıktır. Bunu en büyük Ruh'un veya hamele-i Arş'tan (Arşı taşıyan meleklerden) büyük bir meleğin iki ayağının yeri diye gösterenler de vardır. İşte bu iki ayak yeri tarifi, Kürsi'nin başkent, yani hükümet karargâhı mânâsıyla ilgili olduğunu açıkça gösteriyor. Gökler ve yer, bilinen bütün cisim âlemlerinin ifadesi olduğuna göre, bunları kaplamış olan Kürsi'nin içinin bir cisim olması, göklerde ve yerde bilinen cisimlerin, cisimliklerinden başka bir cisimlik demek olduğunu da unutmamak gerekir. Yani Kürsi, boşlukta yer tutan bir cisim değil, yerin kendisi olan bir cisim (bir boşluk) demek oluyor ki, bunun cisimliğinin, madde ile değil, mutlak uzunluk, diğer bir deyimle genel olarak yer ve mekân denilen soyut bir uzaklık ve bütün bir boşlukla tasavvur edilmesi mümkündür. Çünkü mutlak mekân denilen soyut uzaklık, feza, madde uzantısının mahiyetini ifade eden soyut bir uzantıdır. Boyut ve uzantı ise cisimliğin en genel mânâsıdır. Fakat maddî cisimler burada yer tuttuğu halde, bu başkaca bir yerde yer tutmuş değildir ve diğer cisimlerle iç içe bulunması mümkündür. Fakat şu madde âleminde görülen maddî güçler ve varlığa ait işlerin ortaya çıktığı yer de budur. Bütün yüksek cisimler burada yerleşmiş ve aralarındaki esirî âleme (fezada gök cisimleri arasında ışık ve sıcaklığı nakleden, havadan daha hafif cisimlere) varıncaya kadar bütün toplu dalgalar burada bulunmaktadır. Hareket ve sakinlik burada meydana gelmektedir. Ancak zaman ve ruhlar âlemi bundan daha geniştir. Bir zamanlar fen bilgilerine sabit bir kıymet isnad eden ve Allah'ın indirdiklerinin sınırının, fen sınırlarından daha geniş bulunduğunu düşünmeyerek, Kur'ân âyetlerini zamanının fen bilgilerine göre açıklayıp yorumlamaktan zevk alanlar, o zaman kâinatın şekli hakkında Batlemyus'un astronomi ilminin, en yüksek fen bilimi yerinde bulunması ve kendilerinin de bu ilmin mütehassıslarından olmaları dolayısıyla gökleri ve yeri ona göre düşünüp yorumladıkları gibi, Kürsi'nin cisimliği hakkındaki haberleri de o fennin teorileriyle (varsayımlarıyla) açıklamaya çalışmışlar ve dolayısıyla "Kürsi, sekizinci gök olan sabit gök cisimlerinin bulunduğu gök, Arş da dokuzuncu gök olan Atlas göğü (en büyük gök) dür." diye tevil etmişler (yorumlamışlar), "Kürside yedi gök, bir kalkan içine atılmış yedi para gibidir.", "Arş'ta Kürsi, büyük bir sahraya atılmış demir bir halka gibi bir şeyden ibarettir." meâlinde rivayet edilmiş olan iki hadisi şerifi de buna delil gibi kabul etmişlerdir. Bugün görüyoruz ki, fennin bu dokuz gök varsayımı gücünü kaybetmiş olduğu halde, Kur'ân âyetleri ve Peygamberimizin hadisleri, gönüllerde yine bugünkü gökler ve yer gibi bütün kıymetiyle ortaya çıkıp durmaktadır. Şu halde bunları, mutlaka kendi bilgilerimizin çerçevesi içine alarak açıklamaya çalışmak, ilmin gereklerine de dinin gereklerine de uygun değildir.

Bu iki hadisi şerif, bize Kürsi'nin, sekizinci gök veya sabit yıldızların bulunduğu gök olduğunu değil, nihayet göklere ve yere göre büyük bir yer, Arş'a göre de pek küçük bir daire olduğunu misal yoluyla anlatmaktadır. Bu yüzden asrımızdaki fen bilimlerine göre buna bir mânâ vermek gerekirse, Kürsi'yi mutlak bir yer mânâsıyla tasavvur etmek, elbette daha uygundur ve bu bizim kendi düşüncemiz değildir. İmam Fahreddin Razi, bu âyette değil, fakat Fatiha tefsirinde Kürsi'yi mekân, Arş'ı da zaman teorileriyle ele almıştır. Çünkü mutlak mekân, gökleri ve yeri içine almış, kaplamıştır. Halbuki bütün mekân uzunlukları, şu andaki bir anlık zamanın içine sığmış, geçmişin ve geleceğin, aralıksız cereyanı içinde bu hâl dairesi (şimdiki zaman çerçevesi) tıpkı büyük bir sahrada küçük bir halka gibi kalmıştır. Bununla birlikte diğer taraftan Kürsi ve Arş'ın manevi değerleri hakkında da rivayetler vardır. İnsan şu görüşleri düşünürken bile farkına varır ki, gökleri ve yeri mekândan başka kuşatan, kuvvet ve kudret, akıl ve ilim ve bunların üzerinde ruh vardır. Ve hatta zaman, mekânı kuşatmış görünürken bunun da ruhta meydana gelen bir durum olduğu ve buna göre ilim ve ruh âleminin, zamanı da kaplayan bir deniz olduğunu takdir eder. Nitekim Kürsi, en büyük Ruh'un veya diğer büyük bir meleğin iki ayağının yeri denilmişti. Şu halde bunların aslı, Arş'ın sınırına dahil ise de, Kürsi'nin Kürsi olması, sırf cisimlikten ve bir uzantıya sahip olmasından değil, bu manevi kuvvetlerin de bir tesellisine sahne olmasındandır. Ve Allah'a nispet edilmesi de bundan olmalıdır. Buna göre:

2- Kürsi, saltanat, kudret ve mülk demektir. Çünkü ilâhlık, ancak kudret ve var etme ile ortaya çıkacağı gibi, dilde de taht ve Kürsi dendiği zaman, doğrudan doğruya egemenlik gücünün kastedildiği vardır.

3- Allah'ın kürsisi, Allah'ın ilmi demektir. Çünkü ilim Kürsisi, taht mânâsından daha çok bilinmektedir ve bu münasebetle ilmin kendisine de mecazî olarak kürsi denilir. Bu rivayet, İbnü Abbas hazretlerinden nakledilmiştir. İbnü Cerir et-Taberi gibi birçok tefsirciler, bunu tercih etmişlerdir.

4- Bu sözden maksat, sırf Allah'ın yücelliğini ve büyüklüğünü anlatmaktır. Cenab-ı Allah, halka zat ve sıfatlarını tarif ederken, insanların hükümdarlar ve büyükler hakkında alışmış oldukları şekillerle hitap buyurmuştur. Nitekim Kâbe'yi kendine ev yapmış, tavaf ve ziyaretini emretmiştir. Çünkü insanlar, hükümdarlarının saraylarını ziyaret ederler. Hacerü'l-esved'in yer yüzünde "yeminüllah" (Allah'ın eli) olduğunu söylemiş ve öpme yeri kılmıştır. Nitekim insanlar, hükümdarlarının ellerini ve eteklerini öperler. Yine bu türden olarak kıyamet günü kullarının hesaba çekilmesi hakkında, meleklerin, peygamberlerin, şehitlerin huzurda bulunacaklarını ve mizanlar konulacağını söylemiştir. İşte bunlar gibi kendisine de Arş isbat etmiş, "Rahmân olan Allah, Arş'ın üzerine hükmetti." (Tâhâ, 20/5) buyurmuş ve bunu anlatarak, "Meleklerin, Arş'ın etrafını kuşatarak Rablerini hamd ile tesbih ettiklerini görürsün." (Zümer, 39/75), "O gün Rabbinin Arş'ını, onların üzerinde sekiz melek taşır." (Hâkka, 69/17), "Arş'ı taşıyanlar ve onun etrafında bulunanlar..." (Gâfir, 40/7) buyurmuş, sonra kendine Kürsi de isnad etmiş, "O'nun kürsisi gökleri ve yeri kuşatmıştır" (Bakara, 2/255) buyurmuştur. Bundan anlaşılır ki, Arş ve Kürsi gibi, benzetmeyi andıran lafızlar (sözler) Kâbe, tavaf ve Hacerül-esved hakkında daha fazlasıyla mevcuttur. Halbuki bunlar da mesela Kâbe'nin "beytullah" (Allah'ın evi) olmasında, Allah'ın, geceyi orada geçirmesi gibi bir benzetme ve cisim mânâsı kastedilmiş olmadığı hususunda nasıl görüş birliği varsa; Arş ve Kürsi hakkında da maksatın, Allah'ın yücelik ve büyüklüğünü anlatmaktan ibaret olduğunda tereddüt edilmemesi gerekir. "Kaffâl" ve "Keşşaf" tefsircileri gibi araştırmacılar da bunu tercih etmişlerdir. Buna göre Kürsi'den maksat nedir, ve nasıl bir şeydir, diye düşünmeye lüzum yoktur. Bu açıklama Cenab-ı Allah'ı cisim olma şüphelerinden tenzih için pek güzel olmakla beraber, Allah'ın Kürsi'sinin gerçekle delâlet ettiği bir şeyin bulunmadığını kabul etmek de zahire (bu konudaki açık ifadelere) aykırıdır. Evet bilinen gerçek mânâsıyla bir Kürsi, bir taht kastedilmediği yukarda geçtiği üzere muhakkaktır. Bununla birlikte bir beytullah (Allah'ın evi) bulunduğuna iman etmek gerektiği gibi Allah'ın bir Kürsisi bulunduğuna iman etmek de gereklidir. Bunun az çok cisimle ilgili bir kavramı içermesi Cenab-ı Allah'a -haşa- bir cisimlik isnadını gerekli kılmaz. Meselenin ruhu, Kürsi'nin Allah'a nisbetini lâyıkiyle düşünebilmekte, bunun bir "oturma nisbeti" olmayıp bir "Rablık nisbeti" olduğunu anlamaktadır. Âyetten anlaşıldığına göre Allah'ın Kürsisi, bir taraftan maddî cisimler toplamı olan göklerin ve yerin hepsini kaplayıp tutan, cisimleri kuşatan birşeydir. Biz bunun "Kürsi" ismiyle varlığına iman eder ve gerçek mahiyetini idrak edip tam olarak bilemeyeceğimizi anlarız. Diğer taraftan az çok bir tasavvur edinebilme gereğine kanaat getirirsek, Allah'ın Kürsisinde saltanat tahtı ile ilim kürsisi kavramlarındaki mükemmellik içeriklerini bir araya toplama, kısaltma ve fani olma anlamlarını, "Daima diridir, evrenin yöneticisidir.", "O'nun misli gibi bir şey yoktur." ifadelerinin delâletleri gereğince dürüp katlayarak onu mutlak bir ilim ve saltanatın tecelli edeceği (ortaya çıkacağı) bir yer olmak üzere ele alıp düşünürüz. Ve bu bakımdan aslında yüce Allah'ın büyüklüğünün soyut bir tasavvuru değil, kudretinin ortaya çıkış biçiminin de bir ifadesini içine almış bulunduğunu tasdik ederiz. Bütün cisimler, yüksek ve alçak kütleler, Kürsi'nin içinde kaldığından, onun üzerinde hüküm yürüten ilim ve saltanat sahibinin, cisim olmanın üzerinde çok yüce bir varlık olduğunu da kesin olarak anlarız. Ve daha açık olması için Kürsi'nin büyüklüğünü anlatan haberlere bakarak diyebiliriz ki, Allah'ın Kürsisi, göklerde ve yerde görünen bütün maddelerin, kuvvetlerin kaynaşıp durduğu mutlak bir boyut, yani ilim, irade ve kuvvetten soyutlanmış olan sadece mücerret feza değil, bunların tecelli ettiği bir ayna bulunması bakımından mekân ve her şeyin yeri olması muhtemeldir.

Burada yerleşmiş olan Allah değil, gökler ve yer denilen cisimler ve yer işgal eden kütleler toplamıdır. Bunun üzerinde daha geniş olarak zaman uzantısı, akıllar ve ruhlar âlemini içeren ve mukarrep (Allah'a yakın) meleklerle kuşatılmış olan Arş vardır. Ve burası mekân üstüdür. Artık burada cisimlik mânâsı yoktur. Ve "Rahmân olan Allah Arş'a hükmetti." (Tâhâ, 20/5) ifadesinin delâlet ettiği üzere Allah Teâlâ Arş'ın içinde değil, rahmânlık sıfatıyla üzerindedir ve bu üzerinde bulunma, mekânla ilgili olmayan bir üstünlüktür. "Ey Rabbimiz sen her şeyi rahmetinle ve ilminle kuşattın. " (Gâfir, 40/7) âyeti gereğince de Allah'ın kuşatması, rahmet ve ilim yönüyledir. Kürsi, bu ilim ve rahmetin, bizim âlemimize bir tecelli yeridir. Bu bakımdan ne Kürsi'nin, ne Arş'ın Allah'la ilgisi bir yer tutma şeklinde değildir.

Hükümranlık ve tasarruf, zapt etme ve emre hazır tutma, hüküm ve emir gibi tecellilerle bir rablık ilişkisidir. Bu ilgi, bu tecelli sayesindedir ki, ruhlarla cisimler, zihin ile dış âlem birleşerek gerçekleşme noktalarında Hakk'ın varlığının bir parıltısına ayna olurlar da yerlerin, göklerin, mekânların, zamanların, Kürsi'nin, Arş'ın, kuşatamadığı Allah'ın varlığını, müminin kalbi, eşyanın her zerresinde, mekânın her noktasında, zamanın her anında marifete (Allah'ı tanımaya) yol bulur ve her şeyi anlamayı ancak bununla başarabilir. Hak demeden hiç bir şeyi bilemez ve Hakk'ın zatı ile ilgili en yüksek marifeti (bilgisi) de, ""Seni gerçek bir şekilde tanıyamadık." ifadesidir. Bunun için de sadece marifeti, iman olamaz. İmanın kapsamı, marifetin kapsamından geniştir. Marifette bir kayıt vardır. İman ise kayıtsız, şartsız bir teslimiyet, ilâhî bir ilgidir ve en büyük temaşa ondadır. Bunun yeri olan müminin kalbi de yerlerden göklerden geniştir. Bunun için mutlak mekânın, tecelli eden kuvvetleriyle beraber gökler ve yer cümlesinde dahil olması daha çok muhtemel bulunduğundan en sağlam iman, Allah'ın Kürsüsüne, Allah'ın açıkladığı şekilde iman edip, marifet taslamamaktır. İşte gökler ve yer ne kadar açık ise, Allah ondan daha açıktır. Onları kuşatmış olan Kürsi ve onun ötesi ne kadar gizli ise, Allah ondan daha gizlidir. Bununla beraber O, diridir, varlığı kendi zatiyle kaim olup her şeyi yönetmektedir; hem evveldir, hem sondur. O halde bundan başka mabud, bundan başka ilâh nasıl düşünülebilir? Seçme yeteneği ve irade gibi ilâhî bir lütfu kötüye kullanıp, o geniş kalbi daraltıp da Allah ve O'nun emirlerini inkâr edenler zalim olmaz da ne olur? Bunlardan çok kendilerine zulmeden nasıl düşünülebilir? Bunlar hep mecburiyet ve zorlamak isterler, dine davet edildikleri zaman, "Allah istiyorsa bizi zorla dindar yapsın." derler.

256- Fakat dinde zorlama yoktur. Allah onu zorla kimseye vermez. Dini, kişinin kendi tercihi ile dilemesi gerekir. Dinde zorlama kanunu yoktur. Bunu böyle anlamalıdır. Çünkü "fi'd-dîn" (dinde) ifadesi, "ikrah"a müteallik değil (zorlama ile ilgili değil) haberdir. Mânânın aslı "zorlama, dinde yoktur" demek olur. Yani sadece dinde değil, her neye olursa olsun, zorlama cinsinden hiçbir şey, hak din olan İslâm dininde yoktur. Din çerçevesinde zorlama kaldırılmıştır. Dinin konusu, zorunlu fiiller, davranışlar değil; isteğe bağlı fiiller ve davranışlardır. Bunun için isteğe bağlı hareketlerden birisi olan zorlama dinde yasaklanmıştır. Kısaca kaldırılan veya yasaklanan zorlama, yalnız dinde zorlama değil; herhangi bir şeye olursa olsun, zorlama türünün hepsidir. Yoksa dinde dine zorlama yoktur, ama dünyaya zorlama olabilir demek değildir. Belki dünyada zorlama bulunabilir; ama dinde, dinin hükmünde, dinin dairesinde olmaz veya olmamalıdır. Dinin özelliği, zorlamak değil, bilakis zorlamadan korumaktır. Bundan dolayı İslâm dininin gerçekten hakim olduğu yerde zorlama bulunmaz veya bulunmamalıdır.

Zorbalık ve zorlama olursa onun dışında olur. Şu halde din, "zorlayınız" demez, zorlama meşru ve muteber olmaz. Zorlama ile yapılan amelde dinin vaad ettiği sevab bulunmaz, rıza ve iyi niyet bulunmayınca hiçbir amel ibadet olmaz. "Ameller, ancak niyetlere göredir." Dinin isteklerinin hepsi, zorlamasız, iyi niyet ve rıza ile yapılmalıdır. Zorlama ile itikat (iman) mümkün değildir. Zorlama ile gösterilen iman, gerçek iman değil, zorlama ile kılınan namaz, namaz değildir. Oruç da öyle, hac da öyle, cihad da öyledir...

Bundan başka bir kimsenin, diğerine saldırıp da her hangi bir işi zorlama ile yaptırması da caiz değildir. Kısaca İslâm'ın hükmü altında herkes görevini isteyerek yapmalı, zorlama olmadan yapmalıdır. Cihad da bu hikmetle meşrudur. de zarflık değil, sebeblik mânâsı düşünülürse, mânâ şu olur: Zorlama, din için yoktur, yahut zorlama, din için, dine sokmak için yapılmaz. Çünkü zorlama, bir kimseye hoşlanmadığı bir işi fiili bir tehditle zorunlu olarak yaptırmaktır. Halbuki din, hoşlanılmayacak bir şey değildir. Dinin aslı olan imanın kökü tasdik ve kalbden inanmaktır. Bu ise sırf bir rıza ve seçenek işidir. Bunu "Dilediğini yapar." (Bakara, 2/253; Hac, 22/14) olan Allah'tan başka kimse zorunlu hale getiremez. Allah'ın iradesiyle iman ve hatta iman ile salih amel, zorlamaya değil, güzel bir seçime ve gönül rızasına bağlı bulunduğundan din için zorlama mümkün olmaz. Ancak tebliğ ve teklif edilir. "Eğer Rabbin dileseydi, yer yüzünde bulunanların hepsi iman ederdi. Öyle ise sen, iman etmeleri için insanları zorluyor musun?" (Yunus, 10/99) Şu halde dine girmesi için kimseye zorlama yapılmamalıdır. Çünkü zorlanan kimsenin açığa vuracağı iman, Allah yanında gerçek iman olmaz. Zorlama ile gerçek bir dindar kazanılmaz. Bununla beraber kalbe Allah'tan başkasının bakışı, geçerli olmayacağından ve bu zorlama hâlinde olsun iman edene de, "Sen zorlama ile iman açıklıyorsun, yine kâfirsin." denilemez, kâfir muamelesi edilemez. Durumu ortaya çıkıp, şüphe ortadan kalkıncaya kadar bakılır. Çünkü o imanı açığa vurması da az çok bir irade eseridir. Hiç istemeseydi onu da yapmazdı. Demek ki imanın zevkinden bir zerre olsun tatmıştır. Bu bakımdan: Zeccac'ın dediği gibi savaşla müslüman olduğunu açıklayan, "kerahete" nisbet edilmez demek olabilir ki bu, ikrahın (zorlamanın) bir sözlük mânâsıdır.

Zorlamaya ne hacet? Zorlama beklemekte mânâ nedir? Akılların hepsinin, dine sarılması gerekmez mi? Çünkü doğru yolda bulunmak, azgınlıktan; doğruluk, sapıklıktan iyice ayrılmıştır. Bu kadar peygamberlerden ilim ve amel ile ilgili bu kadar delilller ve nihayet ilâhî saltanatın, bu kadar büyük tecellisinden (ortaya çıkışından) sonra, iman ve dinin insanlara kurtuluş ve mutluluk sebebi, inkâr ve dinsizliğin ise azab ve felaket sebebi olduğu kesin olarak ortaya çıkmış; hak batıldan, hayır şerden ayrılmıştır. Belli ki din ehli, muhakkak mutlu olacak, küfür (inkâr) ehli de muhakkak ceza ve azab görecektir. Bunlar her nereden gelse kendi istekleriyle, kendi kazançlarıyla olacak ve o zaman bu mecburiyet, bir zorlama mânâsını içermeyecektir. Bu özellikle şunu gösteriyor ki, "dinde zorlama yoktur" deyince, hiç kimseye sorumluluk, ceza ve azab yoktur, demek şeklinde anlaşılmasın; elbette doğruluğun sapıklıktan kesin olarak ayrılmış bulunması, dine aykırı hareketlerde muhakkak bir azabın ortaya çıkmış olmasındandır.

Bilinmektedir ki zorlama, fiilden önce gelir de o fiil için iradeyi kaldırır veya bozar ve o fiil, böyle rızasız yapıldığı için fiilî sonucu, hayır veya şer, yapanın kazanılmış bir hakkı olmaz. Sorumluluğu, zorlayana ait olur, zorlayanın elinde zorlanan, bir alet olur. Artık kazanç, maksat zorlananın değil, zorlayanındır. Fakat zorlama olmadan yapılmış olan inkâr ve zulmün, fasıklık ve isyanın, isteyerek kazanılmış müktesep bir fiil olduğunda da şüphe yoktur. Artık bu yapıldıktan sonra onun gerekli bir sonucu olan ceza ve azab da yapanın kendi kazancı, kendi hakkıdır ki, bunda zorlama mânâsı düşünülemez, o kendi kendine zulmetmiş olur. Allah Teâlâ ise rahmetinin genişliğinden dolayı kullarının ne kendilerine, ne de başkalarına zulüm ve tecavüz etmelerine razı olmadığından, onları korumak için sınırlar tayin etmiş, din ve hükümlerini bildirmiş, "Dinde zorlama yoktur." buyurmuştur. Bu delil gereğince zorlama, ehliyetin engellerindendir. İslâm yurdunda zorlama yasaklanmıştır. Hatta hiçbir kimseye İslâm dinine girmek için bile zor kullanılamaz, herkes dininde serbest ve seçme hakkına sahiptir. İslâm hükümleri altında müşrik, kitap ehli, (yahudi, hıristiyan), hepsi, din hürriyetleriyle yaşayabilirler. Mesela bir müşrik, dilerse yahudi veya hıristiyan olabilir; hiçbirine müslüman ol, diye zor kullanılmaz, ahdinde durmak ve vergisini vermek şartıyla dininde bırakılır. Fakat her kim olursa olsun, ahdinde (sözünde) durmayanlar da suçuna göre cezasını görür. Kendi rızasıyla İslâm'ı kabul ettikten, Allah'a ve Peygamberine söz verdikten sonra döner, irtidad eder (dinden çıkar) da tevbe etmezse cezalandırılır ki, bu bir zorlama değil, verdiği sözden caymanın zorunlu bir sonucudur. Bu noktada İmam Şâfiî gibi bazı âlimler, müslüman olmaya söz vermiş bulunan mecusi veya hıristiyanlardan birisi, eski dininde kalmayıp da mesela yahudi olacak olsa, ben onu: "Ya eski dinine dön veya müslüman ol, diye zorlarım." demiştir. Fakat Hanefiler ve diğerleri demişlerdir ki, "Küfür, bir tek millettir." ifadesi gereğince o şekilde din değiştirmede, verilmiş bir sözü bozma mânâsı yoktur. Buna göre, "Ya dön veya müslüman ol!" diye zor kullanılmaz. Ancak İslâm dinine girdikten sonra dönen, ahdini bozmuş olur ve yalnız bu, tevbe etmezse cezası verilir. Bundan başka ibadet ve diğer muameleler gibi rıza şart olan amel dallarında da zorlama geçerli değildir. Fiilin geçerliliğine engeldir. Ancak fiil, şer'î bir fiil olmayıp, hisse bağlı bir fiil olursa o başka. Ve herhalde zorlama bir saldırıdır, derecesine göre cezayı hak ettirir. İşte hak dinde vicdan hürriyeti, ahd (söz verme), andlaşma ve hukuk bu kadar yüksektir. Hatta bundan dolayıdır ki, cihad ilanında bile düşmana ya hak dini kabul etmesi veya mağlubiyeti kabul ederek dininde kalıp, hakları saklı olmak üzere İslâm uyruğunda vergi vermesi arasında kendi arzusuna bırakılan bir teklif yapılır. Bunlardan birini kabul ederse, andlaşma ile ahdine riayet edilir; kabul etmediği ve savaş yoluyla mağlub olduğu takdirde de yine din değiştirmeye zorlanmayıp, adalet ölçüleri içersinde bir vergiye, bir intizama mecbur tutulur. Demek cihad, din değiştirmek için zorlayıcı bir vasıta değil, hak dinin yüceliğini fiilen ispat eden hak bir delildir. Çünkü zorlama ile din olmaz. Fakat aklî ve ilmî delilleri dinlemeyen kâfirlerin ve zalimlerin saldırıları da böyle fiilî bir delil olmadan durdurulmaz, herkes her türlü haksızlık ve zorlama ile karşı karşıya gelir. Bununla beraber cihad ve savaş, bir zorlama değil, bir yarıştır. Hangi tarafın tehdidini yerine getireceği bilinmeyen bir imtihandır. Bir de cihad, dinin hükmü geçerli olan İslâm yurdunun dışında cereyan edeceğinden zorlamanın kaldırılmış olduğu din çevresinden dışardadır. Dâr-ı harb (kâfir yurdu) zaten zorlama yurdudur. Böyle iken yukarıdan beri Allah'ın beyanı dikkatle incelenirse anlaşılır ki, "Dinde zorlama yoktur." açık ifadesi, cihad emrinin gayesini tesbit etmektedir. Yani cihadın hikmeti, insanları zorlamadan korumak, zorlama kabul etmeyen dini hakim kılarak Allah'ın kelâmını yükseltmek, yani herkesi mensub olduğu inançtan zorla çıkarmaya çalışmayıp, hakkın isteyerek kabul edilip yayılmasına set çekmek isteyen ve gücünün yettiğince zor kullanan hak düşmanlarının savulması ve engellerin kaldırılması ile sağlam bir kalb ve güçlü bir akıl için açıkça ortaya çıkmış bulunan doğruluk yolunu, hakkın egemenliğini herkese arz ve ilân etmek ve böylece Muhammed ümmetini, peygamberler cemaati arasındaki Hz. Muhammed'in makâmı ile uyumlu olarak çeşitli milletlerden teşekkül eden sosyal bir toplum üzerinde genel barışı üstlenen, kamunun kalbi gibi egemen ve orta yolu tutmuş bir ümmet yapmak ve peygamberlerin hiç birini ayırmayıp hepsine derecelerine göre iman etmekle Allah'ın birliğine dayanan İslâm dinini, bütün dinlerin genel bağlantısı ve ilerleme hedefi olan genel bir din olarak savunup açıklamaktır. Bunun için İslâm'da savaşın gayesi, intikam, öldürmek, din değiştirmeye zorlama değil; hasmı mağlub etmek ve zorlayıcı gücünü alıp, dininde serbest olarak hakkın hükmüne tabi tutmaktır ki, Allah'ın kelâmını yükseltmek bundadır. Bu sebeple her ne zaman müslümanlara bir zayıflık gelir, hak din savunulmazsa fitneler kopacak, zorlama çoğalacak, bütün insanlık allak bullak olacaktır.

Fakat bu açıklamadan sonra bir soru kaldı. Yukarda, "Fitne ortadan kalkıncaya ve din yalnız Allah'ın dini oluncaya kadar onlarla savaşın." (Bakara, 2/193) âyetinde görüldüğü üzere Mekke ve hatta Arap yarımadası müşriklerine kitap ehli gibi din hürriyeti verilmemiş, bunlar hakkında, "Bana, Lâilâhe illallah (Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur) deyinceye kadar insanlarla savaşmam emredildi. Bu sözü söyledikleri zaman canlarını ve mallarını benden korumuş olurlar." hadisiyle ya İslâm, ya ölüm ilan edilmiştir. Bu ise, "Dinde zorlama yoktur." hükmüne ters değil midir? Bunun cevabı şudur: Eğer bunlar birbirine zıt ise, iki âyet, birbirini nesh veya tahsis eder, onların buraya dahil olmadığı anlaşılır. Bununla beraber şu da bilinmelidir ki, onlara din hürriyeti verilmemesi özellikle, "Dinde zorlama yoktur." hükmünün tatbiki içindir.

Bu münasebetle tefsircilerden birkaç görüş vardır:

1- Bu "Lâ ikrâhe" âyetinin önceden genel bir şekilde indiği, daha sonra cihad ve savaş âyetleriyle neshedilmiş bulunduğu Zeyd b. Eslem'den rivayet edilmiştir. Fakat bu görüş genel olarak doğru görülmemiştir. Aslında "Doğruluk, sapıklıktan ayırd edilmiştir." âyeti, bunun inişinin, dinin tam olarak ayırd edilmesinden sonra olduğunu göstermekte ve böyle bir düşünceye engel görünmektedir. Bir de, görüldüğü üzere cihad meselesi aslında buraya dahil değildir ki, onunla nesih bahis konusu olsun. Fakat şunu bilmek gerekir ki, her nesih, neshedicinin alış derecesine göredir. Şu halde bu, cihad ile neshedilmiştir demek, diğer durumlarda muhkem (neshedilmemiş, hükmü açık) demektir. Ve bu sebeple zorlamanın, cihadı da içine aldığı görüşüne sahip olabilecekler için bu rivayet önemlidir. Demek oluyor ki bu âyette böyle bir ihtimal olursa, bu ihtimal neshedilmiştir. Ve nesih rivayeti ancak bu yöne mahsustur. Yoksa cihad âyetleriyle geri kalan kısmın neshedilmiş olmasına imkân yoktur. Âmm (genel hüküm), nesihten sonra geri kalan kısımda yine kesindir. Kısaca nesih âyetin tamamiyle ilgili değil, kısmîdir.

2- Bu âyet kitap ehli hakkında inmiştir. Dolayısıyla müşrikler, bunun genel hükmünden hariçtir. Gerçi "şu peygamberler..." âyetinden başlayan sözlerin gelişi, bunu teyid ettiği gibi, iniş sebebi hakkındaki rivayetler de bunu desteklemektedir. Rivayet ediliyor ki Hz. Muhammed'in peygamberliğinden önce Ensar'dan bazıları, çocuklarını Yahudiliğe veya Hıristiyanlığa sokmuşlardı. İslâm dini gelince bunlara zor kullanmak istediler. İslâm'dan önce Ensar'dan bir kadının çocuğu yaşamadığı durumlarda, şayet çocuğu yaşarsa onu kitap ehli ile beraber ve onların dini üzere bulundurmayı adardı. Bu sebeple Ensar çocuklarının bir kısmı kitap ehlinin dininde bulunuyorlardı. Dolayısıyla İslâm'a geldikleri zaman dediler ki: "Biz vaktiyle bunların dinlerini, bizim dinimizden daha üstün görürdük ve çocuklarımızı onun için o yola sevkederdik, mademki İslâm dini geldi, her halde biz bunları zorlarız." dediler. Bu cümleden olarak Salim b. Avf oğullarında Husayn adında Ensar'dan birinin iki oğlu vardı. Önceleri Şam tüccarlarının telkinleriyle hıristiyan olmuş gitmişlerdi. Hz. Muhammed'in peygamberliğinden sonra Medine'ye geldiklerinde babaları bunlara: "Vallahi sizi bırakmam, mutlaka müslüman olmalısınız." diye sataştı. Onlar da çekindiler, üçü birlikte Resulullah'a müracaat ettiler. Bunun üzerine bu âyet indi, babaları da onları bıraktı. Bu olaylar, gerek cihada izinden önce olsun ve gerekse sonra, her iki takdirde nüzul sebebi, müşrikleri içine almamaktadır. O halde hükmünün genelliği de kitap ehline aittir ve neshedilmiş değil, muhkemdir (hükmü açık ve geçerlidir). Bu güzel! Fakat sebebin özel oluşu, hükmün genel oluşuna mani değildir. "Dinde zorlama yoktur." hükmü ise daha geneldir. Sonra bu hüküm yalnız kitap ehline mahsus olsaydı, dâr-ı İslâm'da (İslâm yurdunda) kitap ehlinden başkasına taahhüd ve güvence (emân) verilmemesi gerekirdi. Halbuki Arap yarımadası müşriklerinden başkasına bu muamele yapılmamıştır. Şu halde bu âyet, mutlak olarak neshedilmiş olmadığı gibi, genel hükmü kitap ehline de mahsus olmamalıdır. Nitekim Hz. Enes: "Nüzul (iniş) sebebi, Resulullah, birisine 'Müslüman ol' buyurmuştu. O da 'kendimi hoşlanmaz buluyorum' demişti. Bu âyet bunun hakkında inmiştir." diye rivayet etmiştir ki, bu sebep daha mutlak olmakla hükmün genel oluşunda daha açıktır.

3- Bilinmektedir ki Arap müşrikleri hakkındaki muamele, "Fitne ortadan kalkıncaya ve din yalnız Allah'ın dini oluncaya kadar onlarla savaşın." (Bakara, 2/193) emrine dayanmaktadır. "Dinde zorlama yoktur." hükmünün ise "Arapların Müslüman oluşundan sonra dinde zorlama yoktur, vergi yeterlidir." meâlinde olduğu Tefsir-i Kebîr'-de açıklanır.

Demek ki doğruluğun sapıklıktan ayırd edilmesi o zamandır. Ve bu hüküm, daha öncesini kapsamaz, bu mânâca bu âyet, "Fitne ortadan kalkıncaya kadar onlarla savaşın..." âyetinden sonra inmiş demek olur. Önce inen, sonra ineni ne nesih, ne de tahsis edemeyeceğinden "Lâ ikrâha = zorlama yoktur" hükmü genelliği üzere kalır. Bu durumda aralarında bir yönden çelişki varsa, sonradan inen, önce ineni neshetmiş olacaktır. Halbuki bunun, öncekini neshettiğine dair hiçbir görüş yoktur ve olamaz. Çünkü bunun tarih itibariyle sonradan indiği açıkça belli değildir. Yukarda görüldü ki, aksine rivayet bile vardır. Bu bakımdan usûl itibariyle birbirlerine yakın olarak yorumlanması gerekir. Böyle olunca da birbirlerini karşılıklı olarak tefsir (izah) ve tahsis edebilirler. Şu halde İslâm'ın doğruluğunun ortaya çıkıp ayırdedilmesini Araba ve zorlamanın olmayışını ondan sonraya tahsis de doğru olamaz. Önce İslâm'ın başlangıcında zorlama değil, misliyle karşılık bile verilmediği bilinmektedir. Şimdi Arapların müslüman oluşundan sonra da zorlama olmadığı kabul edilmiş, bu arada müslümanlar arasında bulunan Arap müşriklerine de bu olaya kadar hiç bir zorlama yapılmadığı bilinmektedir. O halde, âyetinin bütün kapsamıyla mânâsı, "İslâm dininin, hüküm dairesinde zorlama yoktur." demek olur. Savaş ve savaş hâlinde bulunan düşman meselesi, bu hükümden esas itibariyle hariç olduğu gibi, zorlamaya karşılık vermek ve suça ceza da bunun dışındadır. Ancak bu, "Fitne ortadan kalkıncaya ve din de yalnız Allah'ın dini oluncaya kadar onlarla savaşın." (Bakara, 2/193) âyetiyle beraber düşünmek lazımdır. Buna göre âyetin sonunun da delâlet edeceği üzere İslâm dininin hüküm dairesinde zorlama bulunmaması, tahsis yoluyla iki kayıt ile bağlanmıştır ki; biri fitne bulunmaması, biri de İslâm yurdunda diğer dinlere mensup olanların tebalığı (uyruğu) bozmamalıdır. Âmm (genellik ifade eden hüküm) ise tahsisten sonra zan ifade eder. Burada fitneden maksat da şirkti. Fakat genel mânâsıyla alınması da caizdir. Bu şekilde ikinci kaydı da içine alacağından, bu bir kayıt, diğerinden müstağni kalır (ona ihtiyaç duyurmaz). Demek ki kısaca mânâ şu olur: "Fitne yoksa dinde zorlama yoktur, çünkü doğruluk, sapıklıktan iyice ayrıldı. Bunları karıştıranlar, belalarını bulurlar".

Bundan dolayı, her kim tağuta, azgınlara veya azgınlıklara küfredip (inkâr edip), Allah'a iman ederse, yani samimi bir kalb ile, "Allah'tan başka hiçbir ilah yoktur." diyerek önce o tağutları kökünden siler, sonra da bütün varlığıyla Allah'a iman eder ve dolayısıyla Allah'ın gönderdiği peygamberleri, Hakk'ın indirdiklerini tasdik ederse, o mutlaka en sağlam kulpa yapışmıştır ki, kopmak onun için değil. Bu sağlam ipin kulpu, o tutamak ne kopar, ne kırılır. Ancak bırakılırsa fena düşülür. Bu ilmî ve amelî delillerden, hak ve batılın bu ortaya çıkışından sonra akıl ve doğruluğun gereği artık bugün var, yarın yok, gelip geçici olan fani, batıl, koyu gölge kırılıp dökülecek, nihayet kendine tutunanı düşürüp bırakıp gidecek olan tağutların, Firavunlar, Nemrudlar, sihirbazlar, kâhinler, şeytanlar gibi azgın, sahte mabudların çürük kulplarına yapışmak değil, "Ezelden sonsuza kadar dirisi, her şeyin yöneticisi" şaşmaz, yanılmaz, uyumaz, ımızganmaz, göklerin ve yerin hükümranlığının sahibi, izni olmadan huzuruna yanaşılmaz, şefaate cesaret gösterilmez, büyüklük sahibi, gizli açık, cüz'î (kısmî), genel her şeyi bilen, her şeyden haberdar, ilminin gerçek mahiyetine erilmez, o bildirmedikçe bir şey bilinmez, büyüklük kürsisi yerleri, gökleri tutmuş, yerler, gökler kudret avucunda bir hiç kalmış o yüksek, pek yüksek kudretinin yüceliği, şanı, büyüklüğü sonsuz, kendisinden başka hiç bir ilâh bulunmayan Allah Teâlâ'nın kopmaz, kırılmaz, sağlam kulpuna iki eliyle seve seve canı gibi koruyup yapışmak, yani misal olarak o ilâhî kürsiden uzatılmış, kopmaz, kırılmaz sağlam bir ipin kulpuna, tutamağına benzeyen ve dinin başı olan Hakk'ın tevhidine (birliğine) güzelce inanmak, inanıp gereğince amel etmek ve onu hiç bırakmamaktır. İşte, bu imanı yapan, böyle bir kulpa yapışmış olur. Fakat bu iman ve itikat, yalnız sözde ve yalnız kalbde kalmamalı, ağız, gönül bir, iç ve dış bir olmalıdır. Çünkü Allah her şeyi işiten ve bilendir. Hem sözleri işitir, hem de niyetleri bilir. Ağzından, deyip, içinde inkâr saklayan münafıkların ve aksine içinden hakkı bilip, ağzından küfür ve inkâr savuran kâfirlerin yaptıklarından Allah gafil ve habersiz değildir.

TAĞUT: "Tuğyan" (azgınlık) kökünden mübalâğa kipiyle bir cins ismidir ki, aslı "ceberût = zorbalık" gibi "tağavut" olup, yer değiştirmekle "tavagut" yapılarak "vâv", "elif"e çevrilmiştir; tekile, çoğula, erkeğe, dişiye söylenir. Tuğyanın (azgınlığın) kendisi kesilmiş, isyankâr, azgın, azman, azıtgan demek gibidir.

İbnü Cerîr et-Taberî'nin tarif ettiği gibi, Allah'a karşı isyankâr olup zorla, zorlama ile veya gönül rızasıyla kendisine tapınılıp mabud tutulan, gerek insan, gerek şeytan, gerek put, gerek dikili taş ve gerekse diğer herhangi bir şey demektir. Bunun tefsirinde "şeytan veya sihirbaz, yahut kâhin ya da insanların ve cinlerin, inad edip büyüklük taslayanları veya Allah'a karşı mabut tanınıp buna razı olan Firavun ve Nemrud gibiler veya putlar diye çeşitli rivayetlere rastlanır. Ebu Hayyan der ki: "Bunların birer örnekle açıklanması gerektir. Çünkü tağut bunların her birine hasredilmiş (mahsur)tir.." Yukardaki tarif, bunların hepsini içine almaktadır. Bununla birlikte Kâdî Beydavî bu hususa: "Allah yolundan menedenler" fıkrasını da ilave etmiştir ki, daha genel bir tarifi içerir. Çünkü bunu yapanlar, mabud tanınmış olmayabilir. Şu kadar ki, bu da "Heva ve hevesini ilâh edinen kimseyi gördün mü?" (Câsiye, 45/23) âyeti gereğince kendi hevasına uyup kendi kendine mabut rütbesi vermiş sayılabileceği düşünülürse önceki tarife dahil olacaktır. Bu açıklamadan birkaç fayda elde edeceğiz: Önce, tağutun çeşitli tefsirleri (açıklamaları) örnek veya çeşitlerini gösterebileceği gibi "şeytan, sihirbaz, kahin, batıl mabud, insanların ve cinlerin büyüklük taslayıp inad edenleri" kelimelerinin her biri tağut kelimesiyle tarife benzer ve uygun düşecek bir tarzda ifade edildiğine göre bunların, mânâ itibarıyla tam eş anlamlı değilseler bile pek yakın veya birbirini gerektiren şeyler olarak kullanıldıklarına da işaret edebilir. İkinci olarak demek oluyor ki, tağutun açığı da, gizlisi de, görünürü de, görünmezi de vardır. Üçüncü olarak, tuğyan (isyan, azgınlık) kavramından anlaşılıyor ki, putlar ikinci derecede tağutlardır. Bakılırsa akıl sahibi olmayan putların ve dikili taşların tağutlardan bile sayılmaması gerekirdi. Çünkü bunların kendileri Allah'a karşı bir azgınlığa sahip olamazlar ve azgınlığa rıza gösteremezler. Fakat red de edemezler. Bu sebeple nihayet bir azgınlık sebebi olabilirler. Bu sebebi de azgınlar bulurlar. Putlar, aslında erkek veya dişi tağutların hayalleri ve azgınların azmanlarıdır. Gizli veya açık azgınlar, bunlarla kendi azgınlıklarını ileri sürerler. Bu yönüyle putlar, asıl tağut değil, tağutların temsilcileridirler. Böyle "Kim tağutu inkar ederse..." ifadesi şunu bildirmiş oluyor ki, tevhid emrinde ilk iş, putlardan önce ona sevk eden azgın isyankârlara küfretmek (onları inkar etmek)tir. Dördüncü olarak, Allah'a karşı isyankâr olmayan ve şirke razı olma ihtimali bulunmayan ve bununla beraber birtakım isyankârlar tarafından ilâh diye kabul edilen Hz. İsa ve Üzeyr gibi büyük insanların kendileri tağutun tarifinden ve kendilerine tağut denilenlerden hariçtirler. Tevhid emrinde, "başka hiçbir ilâh yok" derken bunların ilâhlığını da olumsuz kılıp inkar etmek, ibadet etmemek farz olduğu halde, diğer taraftan bunları inkâr caiz olmayacak, bilakis Allah'a imanın gereklerinden olarak peygamberlere iman ve saygı da imanın şartlarına dahil bulunacaktır. Bu çok önemli nükteye işaret edilerek "kim tağutu inkâr ederse..." buyurulmuş da diğerlerini inkâr şart koşulmamıştır. Demek ki tevhidin şartı Allah'tan başkalarını inkâr etmek değil, Allah'tan başkalarından ilâhlık vasfını kaldırmak ve bu arada tağutları inkar etmek, yani onları hiç tanımamak, diğerlerinin de ilâhlık altındaki derecelerine göre haklarını tanımaktır. Çünkü hak Allah'ındır. Nihayet şunu da kesinlikle ifade ediyor ki, Allah'ın birliğine inanan bir mümin olmak için, Allah'a imandan önce küfre tevbe etmek şarttır. Ve bu tevbenin şartı da tağutları asla tanımamaya kesin karar vermektir. Bu durumda, "kim tağutu inkar eder de Allah'a iman ederse..." ifadesi, "Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur." kelime-i tevhidinin bir tefsiri demektir. İşte böyle içi ve dışı ile iman eden mutlaka sağlam kulpa yapışmış olur ki, buna tutunanların Allah'ın Kürsisine, cennetin en yüksek tabakalarına doğru çekilip, götürülecekleri ve giderken bırakıverenlerin de dehşetli bir şekilde düşecekleri kelâmın mânâsından anlaşılıyor. Şimdi hem bunu daha çok aydınlatmak, hem de acaba hiç tutunmasak, hiçbir kulpa yapışmasak ne lazım gelir, diyebilecekleri irşad için buyuruluyor ki:

257- Allah iman edenleri, ezelî ilimde iman etmesi kararlaştırılmış olanları sever, onların dostu ve kayırıcısıdır. Onları, hidayeti ve başarılı kılması ile karanlıklardan (zulümâttan) aydınlığa (nura) çıkarır. Burada, "zulümât"ın çoğul, "nur"un tekil getirilmesi ne kadar dikkate değerdir. Demek ki dünyada çok "zulmet" (karanlık) vardır. Bütün bu karanlıkları ortadan kaldıracak "nur" (aydınlık) ise, birdir ki, o da, "Allah göklerin ve yerin nurudur." (Nur, 24/35) hükmü gereğince, Hakk'ın nurudur. Herhangi bir konuda Hakk'ın nuru bulunmadı mı insanı her tarafından sayısız karanlıklar kaplar. Hakk'ın nuru ortaya çıkınca da o karanlıklar kalkar. Hakkın nuru bulunmadı mı, yerler ve gökler hiç, gündüz gece, güneşler zifir, gözler kör, kulaklar sağır olur; kalpler bin türlü hayal ile buhranlar içinde çırpınır kalır; aranan bulunmaz, ne aranacağı bilinmez; gönüllere kuruntular, acılar, azaplar çöker; çevreyi kuruntular, umacılar (öcüler) kaplar; cinler, şeytanlar, başa toplanır. O zaman insana var olmak bir belâ kesilir de, "Ah keşke ben de bir hiç olsaydım!" diye haykırır, o sırada herhangi bir sebepten Hakk'ın nuru ortaya çıkıverirse, gökler güler, yıldızlar doğar, baharlar açılır, neşeler, sevinçler sunulur, acılar silinir, sıkıntılar unutulur, gönüller ferahlık ve sevinçle dolar, var olmanın tadı duyulur. Ve zaten işte Hakk'ın nurunun bu bir zevk pırıltısıdır ki, insana: "hayat, hayat!" dedirtir. Bu tadı sonsuza dek sürdürmek isteyen akıllı kimseler de kendini kendine bırakmaktan vazgeçip, Hakk'ın nuruna ermek için onun sağlam kulpuna yapışmalıdır. Bilindiği üzere her şeyin ancak bir doğru yönü vardır ve Allah'a ancak o yönden gidilir. Buna karşılık her şeyde batıl yönler sonsuzdur. Mesela bir şey yitirdiniz, o bir yerdedir ve ancak oradadır. O anda bu şey için doğru yön budur. Fakat siz bir kez onu bilmiyor ve hele o yeri bildiğiniz halde, o, orada yoktur diye inanmış bulunuyorsanız, oradan başka hangi taraf aklınıza gelse, oralar hep batıl olan yönlerdir, bulamazsınız. Bu bir şeye karşı dünyanın bütün yönleri batıl kesilir. Bu şekilde herhangi bir şeyde bir hak yöne karşılık, sonsuz batıl yönler vardır. Hakk'ın nuru olan marifet doğunca bu karanlıklardan çıkılır. Şu halde karanlıklar çok, nur birdir. Nur (aydınlık) var olmaya, bütün karanlıklar yok olmaya adaydır. Bir varlığa, sonsuz yokluk karşılık olur. Bütün varlıklar üzerinde idareci olan da ancak Allah Teâlâ'dır. Bunun için Allah'a iman, Hakk'ın nurunun, kuşkusuz bilginin, mutlak ferahlığın doğmaya başlaması ve şafağıdır. İman ve marifete karşı veya muhalif olan yokluk, ümitsizlik, küfür, kuşku, kuruntu, sapıklık, cahillik, eksik bilgi, fasıklık, heveslere uyma, terbiyesizlik, nankörlük, ahlâksızlık, haddini bilmemezlik ve benzerleri hep birer karanlıktır. Demek oluyor ki buradaki "zulümât" (karanlıklar), küfür ve isyanların zulümâtından (karanlıklarından), kuşku ve şüphe zulümâtından, istidlâl (bir delile dayanarak bir şeyden bir sonuç çıkarma, delil ile anlama) ilimlerinin güçlü mertebelerine nispetle zayıf mertebelerinden ve hatta "keşif" ve iyana (gözle görmeye) nispetle fikir ve istidlâl ilimlerinin hepsini kapsar. "Nur" ise her birine derece derece karşılık olan "marifet" ve "kuşkusuz inançtır" ki, iman îkanı (kuşkusuz bilgisi)nden, ıyan îkanına (açıktan açığa görürcesine kuşkusuz imana) kadar gider.

İşte Allah Teâlâ iman edenlerin ellerinden tutar, zulmetlerden (karanlıklardan) çıkarır, yakîn nuru (kuşkusuz imanın ışığı) ile işlerinde başarı, ruhlarına terbiye, gönüllerine huzur bahşeder. Doğru yolda sonsuz mutluluğa erdirir. Buna karşılık, o sağlam kulpa yapışmayan ve tağutları (doğru yoldan çeviren azgınları) inkâr edecek yerde, Allah'ı inkâr eden, tevhid ile iman kulpuna sarılmayan kâfirler ise, (ki bunların bir kısmı) Allah'a az çok inansa bile, aynı zamanda tağutlara inanırlar. Bir kısmı Allah'a inanmaz, tağutlara inanır, bir kısmı da ne Allah'a inanır ne tağutlara, ancak kendine tutunmak ve başka hiçbir şey tanımamak ister ve tağutlar, çoğunlukla bu kısımdandır. Artık bunları yönetenler tağutlardır. Başlarına azgınlar çöker, zorlama, dayatma ile, hile ve aldatma ile her taraflarını kıskıvrak bağlar, yularlarını ellerine alırlar. Onları nurdan, Allah'ın yaratılıştan verdiği iman nurundan, doğru yoldan çıkarır, karanlıklara çekerler. Çünkü tağutlar dosdoğru aydınlıkta iş görmesini istemezler, her tuttuklarını aksine, tersine sürüklerler, sürekli karanlığa, gidilmedik yollara giderler, aklı, ilmi sevmez, fikirleri, istekleri fesada verir, ahlâkları bozar, Allah'a, Peygamberlere yarış etmek zan ve iddiasıyla yapılamayacak şeyler yapar, keyfini yerine getirmek için nerde Allah'tan korkmaz varsa peşine takar ve taktığını karanlıklara, içinden çıkılmaz belalara sürükler. Sonra ne olur? Bunlar ortada kalırlar da tağutlar kurtulur mu? Hayır tağutları ile birlikte bütün kâfirler nur içinde kalanlar değil, nâr (ateş) içinde kalanlardır, Allah tarafından o sonsuza kadar yanacak olan ateşe mahkûmdurlar. Hepsi o cehennem ateşinde sonsuza kadar kalırlar. Görülüyor ki, Allah'a iman etmeyen kâfirler, tağutları inkâr etmiş bile olsalar, yani hiçbir kulpa yapışmak istemeyip, kendi kendilerine kalmak isteseler bile, yine tağutların sataşmasından, kurtulamayacak, her halde tağutlara takılmaya mecbur olacaklardır. Çünkü insanın toplumsuz, emirsiz, yasaksız, yaşaması mümkün olmadığından, Allah'ın teklifini (koyduğu yükümlülüğü) Allah'ın emirlerini dinlemeyenler, mutlaka tağutların emirlerine mahkûm olacaklardır. "Zorlama yoktur" diyen dini tanımayıp, zor kullanan zorba tağutlar da, sonuç olarak kendilerini kurtaramayacak, sonunda ebedî olarak ateşlerde kalacaklardır. Şüphe yok ki hak tanımayan kuduz nefislerin sürükleyeceği yer cehennem ateşidir.

258- Bakınız Allah'ın yardımı ile bir mümin bir tağuta neler yapmış ve Allah müminlere ne gibi şeyler gösterebilir. İşte tarihî bir örnek: Görmedin mi Allah, kendisine 'mülk' yani devlet ve hükümdarlık verdiği için gururlanarak veya hükümdarlığının şükrünü tam aksine olarak, nankörlük ile yerine getirmeye kalkışarak, "Halîlullah" (Allah'ın dostu) olan İbrahim'le Rabbi hakkında tartışmaya girişen, onu yenerim zannı ile tartışmaya çıkışan o tağutu (o Nemrud'a baksana!) O zaman İbrahim, "Benim Rabbim O en yüce ve en ulu olan varlıktır ki, hem hayat verir, hem de öldürür." demişti ki; hem hayatı yaratır, hem ölümü demekti. Rivayet olunduğuna göre, Hz. İbrahim putları kırdığı zaman Nemrud onu zindana atmış, bir süre sonra çıkarıp, "Sen kime davet ediyorsun?" diye sormuş. O da böyle söylemişti. Buna karşı Nemrud, "Ben de hayat veririm ve öldürürüm" dedi. Rivayete göre iki adam getirtmiş, birini idam edip, birini salıvermiş, işte gördün mü demiş. Bununla Hz. İbrahim'in anlattığı hayat verme ve öldürme deliline gereği gibi dikkat etmemiş, güya kendince bir yandan bir "üslûb-ı hakîm" (hikmetli ve bilge kişinin üslûbu) yapmış, bir yandan da tehdid savurarak: "İşte o benim!" diye Rablık iddiasına kalkmıştı. Bu cahilce müşrik cevabına karşı derhal ona haddini bildirmek için tam yerinde bir bilge üslûbu, "üslûb-ı hakîm" ile, İbrahim: "Şu kesin ki, Allah güneşi doğudan doğduruyor, sen de batıdan doğdur bakayım." dedi. Deyince "kâfir tutuldu kaldı." Şaşkın ve yenik düştü. Buna kâfir azgınlık yapmayıp da Hakk'ı kabul etseydi, hayat vermeyi ve öldürmeyi gerçek biçimi ile alıp, ilâhî hidayeti reddederek zulmetmeseydi, bu zulmete (karanlığa) düşmezdi. Fakat Allah da zalimler zümresine hidayet etmez. Onları doğru yola iletmez. Kendilerini Hakk'ın ta kendisi varsayıp da hak ve hakikate karşı gelen böyle zalimler Hakk'ın nurundan nasıl yararlanabilirler? "Hayat" yaratmanın, güneşin hareket yönünü değiştirmekten daha önemli, hayat olaylarının, mekanik olarak meydana gelen olaylardan daha yüksek bir kudret delili olduğunu takdir etmeyen ve onu oyuncak zannedip de hafife alan zalimler sonunda böyle gökten inen mekanik bir tokatla yenilirler. Ancak hakkı kabul etmek arzusunda bulunmayan azgınlar böyle şaşkın ve yenik olurlar da yine imana yanaşamaz, karanlıktan çıkamazlar; kişiler böyle olduğu gibi toplumlar da böyledir. Demek oluyor ki, tağut'un örneklerinden biri, böyle, "Ben hayat veririm ve öldürürüm." diye Allah ile boy ölçüşmeye kalkışan kâfirdir ve işte bir mümin böyle bir azgına yağ çekmek şöyle dursun, ona gerektiği gibi haddini bildiriverir ki, bu Allah'ın bir lütfudur. Allah'a imanı olmayanlar, bunun yanında korkusundan tiril tiril titrerken bak İbrahim ona ne yapmış, ne hale getirmiştir. Bununla şu da ortaya çıkıyor ki kâfir, iktidar sahibi birisi olabilir ve fakat bir kimse iktidar sahibi olmakla hidayete ermiş olmaz, iktidarın nimeti gereği onu kendi gönlüne ve hevesine göre kötüye kullanmak değil, Allah'ın emrine ve hakkın gereğine göre idare ve takip etmektir. Yani Allah'ın hayat vermesi ve öldürmesi o kadar kesin ve açıktır ki, bunu pek değersiz, pek aşağı bir şey gibi zannedip kendilerine mal etmek isteyen kimseler bile bulunuyor. Fakat sözle ifadesiyle bu kadar sağlam ve sağlam yapılı olan bu gerçek ayrıntıya geçildiği zaman kısa akıllar, hayatın tekrar edip duran örneklerini göremezler de hayatın aslına inanırlarken, yeniden dirilmeyi ve mahşere gelmeyi inkâr ederler.

Kendilerini hak kanununun üstünde tanımak isteyen, emirleri ve iradeleri ile hakkı ve gerçeği değiştirmek sevdasında bulunanlar mutlaka Hakk'ın sillesine mahkûmdurlar. Kendilerine uyanlarla birlikte kendilerini de karanlıklara sürüklerler ve uçurumlardan yuvarlanır ateşin diplerine tıkılırlar. Elbette haktan kaçan, hakka karşı gelen, haksız olur, haksızın, hakka ermesi de bir çelişkidir. Kuşkusuz iktidar ve hükûmet pek büyük ilâhî bir nimettir. Fakat insanlar kendilerini bunun asıl ve gerçek sahibi değil, vekâleten ve mecazen sahibi bilmelidirler. Nemrud bunu böyle tanımadığı için ilâhî hidayetten mahrum olan zalimlerden oldu. Ve Allah'a dayanan İbrahim üstün gelerek Allah'ın izni ile onu şaşkın ve perişan eyledi.

Ayrıntılı ve uzun tefsirlerde bütün ilmî yönleri incelenmiş olan bu ilmî münazara (tartışma) örneği, Allah'ın iman edenlere yardımını ve bir müminin tağuta karşı davranışını bir iki kısa cümle içinde o kadar açık ve belîğ bir şekilde ifade etmiştir ki, ilâhî yardımın bu örneği bütün akılların kavrayabileceği açık bir gerçeği kapsamaktadır. Başka bir tabirle bu âyet, ifadesiyle muhkem âyetlerden olan apaçık bir âyettir. Bununla birlikte Cenab-ı Allah'ın gücü ve hayat vermesi bir defaya mahsus değildir. O mutlak gücü ile dilediği gibi hayat verme gücüne sahiptir. Yok olanı var edip hayat verdiği gibi, ölüyü de tekrar diriltebilir ve hayat verebilir. Ve bu hayat vermenin ve öldürmenin çeşitleri vardır. Bunlar normal nedenlere dayalı olarak meydana gelebildiği gibi olağanüstü biçimlerde de olabilir. Zaten "hayat verme" sırrı başlı başına bir harikadır. Bunun gibi Allah'ın müminleri karanlıktan nura çıkarması da akılların kavrayabileceği derecelerden çok yüksektir. Onun öyle incelikleri, öyle gizli yönleri ve öyle olağanüstü şekilleri vardır ki, onlar akılların, tekniklerin kavrayamayacağı harikalara varır. Böyle olmakla birlikte bunlar akılların kabul edemiyeceği, reddine mecbur olacakları muhalâtdan (meydana gelmesi mümkün olmayan şeylerden) değildirler. Aksine hayatın akışından elde edilebilecek birer gerçektirler. Meydana gelmeden önce akılların tahmin etmeleri ihtimali olmayan ve fakat meydana geldikten sonra da kabulünde tereddüt etmeye imkan kalmayan öyle örnekler vardır ki, bunlar imanı olmayanlar için bir sır, müteşabih (karmaşık) bir iş olarak kaldığı halde, iman edenler için diğer bir muhkem (sağlam) delil oluştururlar. Cenab-ı Allah bunları da iki örnekle açıklayacaktır.

259- Birincisi: Şöyle ki, o örneğe yahut şu kişi gibisine baksana! Buradaki yukardaki 'ye atfedilmiş (ulanmış) olduğuna göre "Ya da şu kişi gibisini görmedin mi?" demek olur. Bu şekilde âyetteki (kâf) da harf-i cer olursa, harf-i cerrin harfin başına gelmesi caiz olmayacağından, âyette denilmesi gerekirdi. Bunun için bu kâfa yani sözü güzelleştirmek için gelmiş fazladan bir harf diyenler olmuştur. Fakat bunun (misil) anlamına isim olan "kâf" olarak "...o kimse gibisini görmedin mi?" demek olduğu hatırlatılmış, ya da atıf anlamı ile "veya buna benzer bir şey gördün mü?" anlamına geldiği de söylenmiştir. Ancak atıf anlamı açısından düşünülürse ifadesinin meâli, "Bu, şunun gibi" demek olacağından, de buna atfedilerek "veya şunun gibi" demek olur. Bununla birlikte her ne olursa olsun burada "kâf"ın açıkça getirilmesi öncekinden daha çok olayın kendisine, burada benzer ve örneğine dikkat çekilmiş, yani görülenden görülmeyene geçilerek (yaşanmış olaydan yaşanmamış olaya geçilerek) benzerlik kanunu gereğince önce "kıyas-ı temsilî" (temsilî kıyas), ikinci olarak "kıyas-ı istikraî" yolu ile daha özelden daha genele bir "istidlâl ilmi" gösterilmiş ve imanın prensiplerinden olan "Allah'ın her şeye gücü yeter". gerçeği yerleştirilmiş ve böylece imanla ilmin birleştirilmiş olduğuna dair bir hatırlatmayı içermiştir. Yani müminlerin işlerini çekip çeviren Allah'ın onları, karanlıklardan, cehaletten, olayları çözemeyip şaşkınlık içinde kalmaktan yakînin (kesin bilginin) nuruna nasıl çıkardığını ve O'nun öldürme ve hayat vermedeki sonsuz gücünü anlamak için şu üzgün ve kederli şahsın olağanüstü olayını tek bir harika olarak değil, çeşitli açılardan ibret verici olaylarla dopdolu olan hikâyesini bir örnek olarak alıp benzerleriyle düşününüz ve bütün çeşitleriyle hayatın akışının her an öldürmeyi ve diriltmeyi kapsayarak benzerlerinin tekrar edip durması içinde, herkese özgü ve kişisel bir olay olduğunu anlayınız ve her tümel (küllî) kanunun başlangıçta bir tek harikanın genelleştirilmesi bulunduğunu biliniz ki, o kişi bir köye, bir şehre uğramıştı, o sırada bu köy damlarının üzerine çökmüş, o dimdik ayaktaki binaların tavanları çöküp inmiş, altındaki duvarlar onların üzerlerine yıkılmış altüst olmuş veya bağlarına, bahçelerine rağmen harap, bomboş, kimsesiz, ağlanacak bir durumda idi. Âyet metninde yer alan "Arş" kelimesi, aslında tavan demek olup, üzeri damla örtülü olan yerlere ve her yana gölge veren şeylere de dendiğinden burada birkaç tasvir (bakış açısı) mümkündür. Hz. Ali, İbnü Abbas, İkrime, Ebü'l-Âliye, Said b. Cübeyr, Katâde, Rebi, Dahhâk, Süddî, Mükâtil, Süleyman b. Büreyde, Nâciye b. Ka'b, Sâlim el-Havâs demişlerdir ki: "Âyette kastedilen kişi Hz. Uzeyr idi." Fakat Vehb, Mücâhid, Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr, Bekr b. Muzar: "Hz. Ermiyâ idi." demişler. İbnü İshak da Ermiyâ'nın Hızır olduğunu söylemiştir. Bunlardan başka Lût (a.s.)'ın kölesi veya Şa'ya dahi denilmiş. İlk başta bir kâfir kişi ve fakat dirildikten sonra mümin olduğu da söylenmiştir. Âyet metninde yer alan "KARYE"ye gelince, Vehb, Katâde, Dahhâk, İkrime, Rebi' buna "İlya" yani "Beytü'l-Makdis" demişler, Dahhâk'tan "Beyt-i Makdis"e iki fersah uzaklıkta, "Karyetü'l-İneb" veya "Arz-ı Mukaddes", bazılarından Mü'tefike, İbnü Zeyd'den yukarda sözü edilen ölümden kaçan "Binler şehri", İbnü Abbas'tan Dicle kıyısında "Deyr-i Hirakl", Kelbî'den, "Şabur-âbâd", Süddî'den Selâmâd diye de nakiller vardır. Bunların içinde en meşhuru bu şahsın Hz. Uzeyr b. Şerhiya, "Karye"nin de İsrailoğulları devletinin yerleşip kurulduğu yer olan Kudüs şehri olmasıdır ki, Buhtünnassar'ın savaşı ile işgal edilmiş ve tamamen yıkılmış ve bütün İsrailoğulları üç bölüme ayrılıp, bir kısmı baştan başa öldürülmüş, bir kısmı Şam'da yerleştirilmiş, bir kısmı da esir edilip götürülmüştü. Uzeyr bu esirlerin arasında olup, daha sonra kurtulmuş ve bir gün eşeği ile Kudüs'e uğrayıp Kudüs'ü bu hâlde görmüştü. İbnü Abbas'tan, âyetin iniş sebebinin bu olduğu tafsilatıyla rivayet olunmuştur. Bununla birlikte, yukarda açıklandığı üzere, diğerleri hakkında da böyle birer öldürme ve diriltme harikaları rivayet olunmuş ve hikâyenin genel anlamının her birine veya hepsine ihtimali bulunduğu gibi, hikâyenin konusunun bir ümitsizlik karanlığı üzerine gerçekleştirilmiş gibi görünmesine, "ümitsizliğin" de bir "inkâr" olması nedeniyle bu olayı, inkâr karanlığından imanın ışığına, "ümitsizlikten" başarıya ve ümide bir geçiş örneği gibi değerlendiren müfessirler olmuş ise de, âyetin gelecek ifadesi bunun, meşhur anlamına uygun olarak "bir peygamberlik harikası'" olması daha yakın bir ihtimaldir. Ve hikâyenin konusu, kâfirce bir ümitsizliğin değil, mümince bir üzüntünün ve kederin sonuçlarını ve olağanüstü bir ortaya çıkış tarzını kapsar. Her türlü hayat nedenlerini kökünden sökmüş görünen acıklı bir yıkım olayından acı bir ümitsizliğe düşerek, hayat vermeyi temenni, fakat hayat verme gücünü gözünde büyütme ve bunun yolunu bilmekte kendisinin yetersiz olduğunu itiraf edip, insan olarak güçsüzlüğü ile derin bir üzüntü ve kederle yanıp yakılma içinde kalan ve bu halde Allah ile ilişkisini (muamelesini) kesmeyip isterse hatalı bir dil sürçmesiyle olsun dertleşen bu acıklının geçirdiği imtihanı ve nihayet gizli ve ince harikaları dirilmeyi isbata ve karanlıktan ışığa çıkarmaya mükemmel bir örnek olarak almak için bir inkâr olan "mutlak ümitsizlik" düşünmeye âyetin anlamı aykırıdır. Şu kadar ki Nemrud gibi zalimce ve azgınca bir şekilde olmayan ve "Allah onların kalplerini mühürlemiştir." (Bakara, 2/7) hükmü üzere inkârı huy edinmemiş olanlar hakkında küfürden imana çıkarma, imanı harikalara erdirmek de "Allah'ın her şeye gücü yeter." (Bakara, 2/20) hükmüne dahil olarak caiz olabilir. Ve kuşkusuz, "Allah iman edenlerin dostudur." ifadesinin bu gibileri de kapsadığının düşünülmesi gerekir. O halde âyetin iniş sebebi Üzeyr veya Ermiya olayı da olsa âyetin mânâsı tahsis edilemeyerek hikâyenin birçok olaylara uygun düşmesi için "Karye" nekire (belirsiz) olduğu gibi, de ahd-i zihnî (zihnen bilinen) ile düşünülmelidir.

Demek olur ki -ismi gerekli değil o kişi uğradığı köyün bu acıklı durumunu görünce, bu dehşetli ölümünden sonra Allah bu memleketi nerden diriltecek diyordu ki, bu söz o şahsın durumuna göre şu anlamları ifade edebilir:

1- Allah bu memleketi diriltecek ama, acaba nerden diriltecek? Nasıl diriltecek, ne zaman diriltecek?

2- Ben buna çok hızlı bir hayat temenni ediyorum, fakat acizim, yolunu bilmiyorum, bilmem ki Allah bunu yapacak mı? Yaparsa da galiba geç yapacak, onu da ben görmem, ah ne felâket ne felâket!..

3- Yapabilir ama, galiba yapmayacak.

4- Ölen dirilir mi? Giden geri gelir mi? Buna hayat verilmesine, öldükten sonra dirilmesine imkân ve ihtimal yok, heyhat!.. Bu dördüncüsü tam bir ümitsizlik, bir inkârdır. Bunun için bu sözü söyleyen bu amaçla söylememiş olsa da, bu ilham dolayısıyla bir dil kayması, bir dil sürçmesi yapmış olur. Mümin hiçbir şeyden ümitsizliğe düşmez. Ancak basit nedenlerin etkisi ile insanlık icabı, ümit zayıflığı ile karşı karşıya gelebilir. Çünkü ümitsizlik inkâr olduğu gibi, kendi durumu hakkında tam bir güven duymak da inkârdır. O da Allah'a gurur ile ondan bir bakıma kopmak demektir. Bu nedenledir ki, "Ve şeytan Allah'ın affına güvendirerek sizi kandırmasın." (Lokman, 31/33) buyurulduğu gibi, "Gönderdiğimiz Peygamberler, ümmetlerinden iyice ümit kestiklerinde ve kesinlikle yalancı sayıldıkları sonucuna vardıklarında kendilerine yardımımız erişiverdi." (Yusuf, 12/110) buyurulmuştur. Demek ki ümitsizlik değil, fakat ümitsizliğe doğru bir zan ve kuruntu ile ümit kırıklığı ve böylece bir keder ve acı, peygamberler hakkında bile mümkündür. Fakat peygamberler ilâhî ismet (koruma) de bulunduklarından öyle bir noktada derhal ilâhî yardım kendini gösterir. Müminlerin de böyle bir anda, "O'nun gücü herşeye yeter." (Hûd, 11/4), "Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin." (Zümer, 39/53), "Allah'ın lütfundan ümit kesmeyiniz." (Yusuf, 12/87) diyerek imanın kulpuna daha çok sarılıp sabır ve namazla yardım dilemesi, ümitsizliği andıran bir telâş ve sızlanma göstermemesi, Allah'ın ölümden sonra da diriltmeye gücünün yettiğini bilmesi ve onu beklemesi gerekir. İşte, "bu ölümden sonra Allah bu memleketi nerden diriltecek," böyle üzgün, yardım isteyen bir ümit kırıklığı hâlinin ifadesi ise de, bunun az-çok bir ümitsizlik havası vermesinden uzak kalmamış olması, bir "zelle" (ayak sürçmesi) olacağından, o anda hem ilâhî yardım başlayacak, hem de bu sürçmenin bir terbiyesi olmak üzere, arzu edilen şeye kavuşmak bir asırlık "betaet" (hareketsiz kalma) ile ortaya çıkacaktır.

Bu bakımdan, Allah hemen o kişiye yüz sene süren sürekli bir ölüm verdi. Bu sürede hayat namına bir şey tattırmadı. Rivayete göre o kişi bir uykuya dalmış o uykusunda ölekalmıştı. Ve henüz gençti. Sonra da o ölüyü tekrar hayata salıverdi. Önceki gibi canlı, akıllı, anlayışlı; ilâhî bilgide, düşünceye ve delillere dayanarak sonuçlara varmaya (istidlâle) hazır bir ruh ile yeniden dirilmeyi nasip etti. Bazı rivayetlere göre, bu yüz senenin yetmişinci senesi "Yuşek" adında bir Fars (Acem) hükümdarı tarafından kalabalık bir askerle Arz-ı Mukaddes fethedilip alınmış, Buhtünnassar yok olmuş, İsrail oğullarının geriye kalanları yine Beytülmakdis (Kudüs mescidi) ve civarına yerleştirilmiş, otuz yıl içinde Kudüs yeniden yapılmış ve işte "Bu, ölümünden sonra Allah bu memleketi nerden diriltecek?" diyen Hz. Uzeyr'i de Allah bu sırada o karye (köy) gibi öldükten sonra diriltmiştir. Diriltince, "Ne kadar kaldın?" diye sormuştu. O da bir uykudan uyanırcasına, "Bir gün veya bir günün bir kısmı kaldım." demişti. Belli ki ilk kendine geldiğinde, ruhuna bu soru yönelince, henüz gerçeği bilmediğinden ve zaman aralığı da kişiliğin sürekliliğine engel olmadığından önceki hayatın uyku hakkındaki hatıralarının kalıntısından yola çıkararak tahminen ve yalandan kaçınmak ve tedbirli olmak için böyle söyledi. Demek ki her gelecek, geçmişin hatırasına sahiptir. Gerek uyku ve gerekse ölüm bile, ilk kendine gelmede insana kısaca (icmalen) bir hatıra bırakıp da gidiyor. Öyle olmasaydı kalkan adam, o anda kendini geçmişe bağlayamaz, varlığının o anda başladığını zanneder, "kalmadım yeni doğuyorum" derdi. Böylece nice zaman aralıklarından sonra bile hayatın anlarını birbirine bağlayabilir de geçmişte, şimdi ve gelecekte yaşar. Bu bağı kurma o kadar hızlıdır ki, hayatta geçen yüz yıllık bir ömür bile, sonunda insana bir gün gibi gelir. Bütün bunlar insanlara ahireti ve dirilmenin sırlarını, gizli yönlerini anlatmak için canlı örneklerdir.

Bu müttakice itiraf üzerine, Allah gerçeği anlatıp buyurdu ki: Hayır yüz sene kaldın, şimdi yiyeceğine ve içeceğine bak, Allah'ın gücünü seyret ki, hiçbiri yıllanmamış yani bozulmamış, hep eskisi gibi tazece duruyor. Eşeğine de bak, onu da öyle bulacaksın. Ve seni ecelin geldiği için değil, sırf bir ibret için, seni insanlara bir delil, Hakk'ın gücünün görülen bir delili kılmak için böyle öldürüp dirilttik, bu harikaları yaptık. Sana bu kadar uzun bir ölümden sonra insanî, bitkisel, hayvansal, kişisel, sınıfsal (sınıf ve cinsle ilgili) ruhsal, bedensel hayatların tümünde diriltip hayat vermeyi gerçekten gösterdik ki, kuşkusuz bilginin tadına açıktan açığa eresin de insanlara peygamberlik veya velilikle bir Hak tanığı olasın. O halde sadece haberlerle kalma, ilâhî gücü açıkça anlamak için tekrar bak, o kemiklere yani kendinin veya eşeğinin kemiklerine veya her ikisine veya genel olarak kemiklere de bak; hem gözle, hem de sezme gücü ile seyret ki, biz onları nasıl çıkarıp birbirine bindiriyoruz ve yerli yerine koyuyoruz. Nâfi', İbnü Kesir, Ebu Amr, Ebu Ca'fer, Yakup kırâetlerinde noktasız "Râ" ile dan okunduğuna göre, bak o kemikleri hayata nasıl atıyoruz da sonra onlara et giydiriyoruz. O kemikler nelerden, nerelerden çıkıp geliyor, düzenine giriyor ve etler nasıl oluşuyor, yeniden ortaya çıkıp gelişiyor, o kemikleri sarıyor da canlı bir cisim oluşuyor? Gerçekten öldürme ve hayat verme sırrını, her anındaki değişiklikler ve o değişiklikler içindeki kişiliğin değişmemesi ile gösteren bu etlerin, kemiklerin ortaya çıkıp ayağa kalkmasına dikkat et. Şimdi her hayatta, var olan yoklukla varlığın, ölümle hayatın, yok olmakla yok olmamanın, aynılıkla başkalığın bir çelişki gibi görünen anlayışlarını içeren bu olaylar, bu harikalar akılla ve insan gücü ile ölçülecek olursa bunların meydana gelmesine imkân olur muydu? "Parçalar" değişsin, "bütün" değişmeden sabit kalsın, bu nasıl şey? Demek ki bütün bunlarda değişmeyen ne o parçalar, ne de bütündür; ancak Allah'ın gücüdür. Bu bakışlarla şu gerçek ortaya çıkar ki, hayat her şeydir ve her şey, Allah'ın gücüyle ayaktadır. İnsan bunları dalgınlıkla unutursa, gerçekten içinde bulunduğu halde bile, dirilmeyi ve canlanmayı anlayamaz da karanlıkta kalır. Bunlar ilk hayatta bile olup dururken bu gözlemi dikkatten kaçırıp bunları yapıp duran Allah'ın gücünden şüphe etmek, büyük bir sefilliktir. Dolayısıyla bu konuda asla tereddüt kalmaması için, içinde bulunduğun şu zamanda bunlara iyi bak da Allah'ın gücünün canlı, bilinçli bir delili ol. Bu hitap üzerine, hakkı anlayınca, o kişi, bilirim Allah'ın her şeye gücünün yettiğinde şüphe yoktur dedi. Hamze ve Kisaî kırâetlerinde emir kipi ile okunur ki, bu şüphe üzerine Allah o kişiye bu kesin emri ("Allah'ın herşeye gücünün yettiğini bil!" emrini) verdi demek olur. Bu bilgiye erenler, ilmî ve aklî prensiplerinin başına ilmî delillerin tümünden daha açık olan bu gerçeği koyanların akılları, fikirleri, gönülleri göklerden ve yerden daha geniş olur. Hiçbir zaman karanlıkta kalmaz. Kâmil aklın, ilim ve teknikte, ikinci derecede sebeplerin ve normal prensiplerin itibarî olan hakkını vermek isterken, kâinatın saltanatına hakim, herkesi yöneten Allah Teâlâ'nın mutlak hakkını unutmaması gerekir. Bunu unutanlar da bir zihniyet içinde sıkışır kalırlar da akıl ve teknik adına hareket ediyoruz zannı ile bir yudum suda boğulurlar, imkân ve meydana gelme alanlarını daraltır, ümitsizliklere ve gönül darlıklarına düşer, pek adi sebeplerden korkar, kuşkulanır, sabit harikaları inkâra kalkışır, "hurafe" der geçer. Halbuki bunu derken, takıldığı sebebin kapsamına dahil olmayan bütün kâinat onun gözünde bir hurafedir. Sebebinin kendisi de zaten bir bilmecedir. Bunun için göklerin ve yerin nuru olan Allah'ın gücüne tutunmayanlar, o sağlam kulpa yapışmayanlar yakîn (kuşkusuz bilgi) ile aydınlanamazlar, aydınlanmış olamazlar; ışığa karanlık, karanlığa "ışık" derler giderler.

260- Allah, "her şeye gücü yeter" olunca, bizzat kendisi dilediği şekilde dirilttiği ve hayat verdiği gibi, bunu kullarına da ihsan edebilir. Hayat ve nur (ışık) verdiği kullarına o hayat ve o nurdan diğerlerine dökecek bir hayat verme ve aydınlatma gücü de verebilir ki, bu da "nurun alâ nur" (nur üstüne nur) olur. Buna örnek olmak üzere de bir zaman İbrahim: "Ey Rabbim! Bana göster, ölüleri nasıl diriltirsin?" demişti. Şüphe yok ki, "Benim Rabbim hayat verir ve öldürür." (Bakara, 2/258) diyen İbrahim "Ey Rabbim!" dediği zaman, "Ey hayat vermeye ve öldürmeye gücü yeten Rabbim!" diyor, "Ölüleri nasıl diriltirsin?" demekle de "Bilirim sen ölüleri diriltirsin, fakat nasıl yaptığını tamamen bilmediğimden, hayat feyzi gibi diriltme feyzi de bende ortaya çıkabilir mi? Buna karar veremiyorum da düşünüyorum, bana bunu göstermeni niyaz ediyorum." demiş oluyordu. Rabbi, İman etmedin de mi ki? Yani nasıl olduğunun ayrıntısını bilmiyorsan, sırf söylenmesi (ıtlakı) ile inanmadın da benim nasıl dilersem öylece hayat vermeye, diriltmeye gücümün yettiğini bilip iman etmedin mi? İman için görmek mi lâzım ki, "göster" diyorsun, dedi. Bunda herhangi bir nitelik özel bir belirleme ifade eder. Mutlak ilâhî gücün ortaya çıkışı ise sonsuzdur. Onlar tamamen görünmez, ancak mutlak bir imanla bilinir. Sen ise mükemmel bir müminsin, o halde neden "göster" diyorsun ve hangi "nasıllığı" görmek istiyorsun? Burada, elbette ben istersem sana da gösteririm, fakat bütün "nasıllıkları" değil, bazısını gösteririm gibi, uyarı cilvesini andıran bir müjdeleme vardır. O zaman sorduğu sorunun nedenini ve amacını belirlemekle İbrahim, evet, ya Rabbi! İman ettim, sen dilediğin zaman hayatı bana, bende gösterdiğin gibi diriltmeyi de gösterirsin, ancak kalbimin rahat etmesi için, o imanın verdiği şevk ile kalbime düşen ümit heyecanını dindirmek, imandan bizzat görmeye, kesin bilgiden kesin müşahedeye, hayattan hayat verilmesine geçmek için istiyorum, dedi ve asıl amacının her türlü leke ve kusurdan temizlenmiş ve sürekli bir kalp hayatı olduğunu ve bu şekilde "makamı hullete" (içten sevgi ve dostluk makamına) erip sonsuza dek Halilullah (Allah'ın dostu) olarak kalmaktan ibaret bulunduğunu ortaya koydu. Bu âşıkane niyaz üzerine, Allah hayatın uçup giden bir şey olduğuna işaret olsun diye buyurdu ki, öyle ise kuşlardan dördünü -rivayete göre kelimesindeki elif-lâm ahd için olmak üzere tavus, horoz, karga, güvercin veya kartal tut da bunları çevir, kendine meylettir, kendine bağla. Hamze kırâetinde Sâd'ın kesresi ile , diğerlerinde zammesiyle okunur. Zammelisi dan, kesrelisi den gelir ki, ikisi de, "imâle" (meylettirme, bir tarafa eğme) anlamına birer lügat (sözlüktür) tır. Parça parça kesmek, biçim biçim kesip ayırmak anlamlarına da gelir. Zammeli okunuşu, "imale" (meylettirme), kesrelisi (kesme) anlamına olduğu açıklanmış ve iki şekilde de tefsir edilmiştir. Fakat kesme anlamı âyetin daha sonrasından da anlaşılacağı için burada "imale" yeterlidir. "İmale"nin ile kullanılması (sılalanması) da kendine bitiştirme, katma anlamını verir veya bu anlamı gerektirir. Bunun için âyetin anlamı: Onları kendine meylettir, evir, çevir, kendine bağla, biçimleriyle, kendilerine özel gerçekleri (karekterleri) ile bil, tanı, demektir ki, bununla tutulacak kuşların, özelliklerini ve kimliklerini oluşturan özel biçimlerini iyice düşünülerek, tasavvur edilerek, kavranarak hayat sırrını elde eden kendilerine özel gerçeklikleri ile tanınıp İbrahim'in ilmine katılması, gerçek biçimleri ve sabit olan varlıkları ile İbrahim'in nefsine zammolunmaları (katılmaları) diriltme gücü için bir şart olduğu gösterilmiştir. Bu şekilde tutulan kuşlar hayat şekilleriyle İbrahim'in ilminde sabit olarak (yer ederek) İbrahim'in nefsine katılacak, İbrahim'in de Allah'a kendi isteğiyle tam olarak dönmesi dolayısıyla bu nokta, diriltilecek ölülerin Allah'a dönmesi prensibine bir örnek oluşturacaktır. Bu olduktan sonra da ilim ile irade arasındaki ilginin ortaya çıkışından "ol" emrinin, bir anda meydana gelişinden başka bir şey kalmayacağını anlamak kolay olur. İşte bu önemli kurallara dikkat çekmek için buyuruluyor ki: Onları tut, kendine meylettir, nefsine kat, özel varlıkları ile ilmine al, kendine bağla. Sonra nefsinde parça parça tahlil et, parça parça ayır ve her dağın başına bunlardan bir parça koy, sonra onları çağır, Allah'ın izniyle irade ve diriltmenin hükmü ortaya çıksın da, sana koşarak gelsinler, sen de şunu bil ki, Allah mutlaka azizdir, hakîmdir. Önce, bütün mümkinata (olabilen şeylere) gücü yeten, hakîm ve hiçbir nedene mahkûm ve mağlup olmayan bir izzet sahibidir. Bununla birlikte fiilleri ve bunların sonuçlarını birbirine bağlamış, onlara da bir diğerine sebeb olma ve onun sonucu olma özelliği vererek, aralarına bir düzen ve tertip koymuş ve dolayısıyla eşyanın parçalarını birbirlerine karşı da bağsız, ilgisiz bırakmamış, hepsinin arasında özel düzenlemeler ve sonuç bağlantılarıyla da gücünü göstermiş olan, işlerin sonuçlarını ve eşyanın amaçlarını bilen bir hikmet sahibidir. Böyle fiillerinin normal nedenlere, düzgün kanunlara dayalı olması, her birini olağanüstü yollarla meydana getirmekten aciz olduğu için değil, her fiilinde sonsuz hikmetler ve yararlar bulunduğu içindir. Sebeplerin yaratıcısı olan Allah, ilk sebep ve en yüce fail olduğu için, hiçbir sebeb yaratmayıp her fiilini doğrudan doğruya bir harika olarak yapmaya da gücü yeter. Ancak o zaman fiilleri arasında kendinden başka hiçbir bağlantı yönü, münasebet ve eşyada bu sanat ve sağlam yapı bulunmazdı. Kuşkusuz yalnız illetlere ve sebeplere bağlı sonuçlar yaratmak başka, aynı zamanda o sonuçları, bir diğerine birbirini takib eden sebepler ve sonuçlar hâlinde bağlayarak yaratmak yine başkadır. "Hayat verir, öldürür, her şeye gücü yeter." (Hadîd, 57/2) olan Allah'ın ne izzeti hikmetine aykırıdır, ne de hikmeti izzetine aykırıdır. Bütün sebeplere ve onların sonuçlarına hakim ve onları kontrolünde tutan (gâib) olan izzeti, onların hepsini durdurmaya da kâdirdir. Sebeblere yapışıldığı zaman, O dilemezse hiçbir şey olmaz. Hikmeti ile sebeblere geçerlilik verdiğinden dolayı, izzetini, yaratılmış olan sebeblere bırakmış da değildir. İşte Allah böyle bir aziz ve hakim olduğundan, ölüleri de dilerse kendinden başka hiçbir sebebe bağlı olmayarak diriltir ve dilerse hikmetiyle bilinen sebeblere dayalı olarak diriltir. Her olayda hem izzeti, hem hikmeti ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte ilk yaratması izzetine, ikinci yaratması da daha çok hikmetine bağlıdır. Hikmetlerinden birisi de kullarının imanlarına ve tercihlerine bile özel bir sebeblik vermiş olmasıdır ki, bu sebeblik dirilmenin sırrına kadar çıkabilir. Ve bu sayede, insanlar, mecburi bir dönüş ve mecburi bir dirilme ile ergeç zorunlu bir hayata atılacakları gibi, isteyerek dönüş ve isteyerek dirilme ile de seçilmiş bir hayata ve hatta isteğe bağlı bir dirilmeye nail olurlar ki, din ve ahiret mutluluğu bunun içindir. Demek ki, "O'nun gücü yeter." icmal (kapalı anlatım), ve "çok güçlüdür, hüküm ve hikmet sahibidir" ifadesi ise tafsildir (açıklamadır).

(Uzeyr), icmal makamında, izzet hükmü ile mecburi diriltmeye, İbrahim, makam-ı tafsîlde (açıklama makamında) izzet ve hikmet hükmü ile hem mecburi diriltmeye, hem isteğe bağlı diriltmeye ermiştir. O Halilullah ( 'ın dostu)tır. Bu açıklamadan anlaşılıyor ki, Hz. İbrahim bu emirlere sarılıp muradına erdi mi, ermedi mi diye düşünmeye gerek yoktur. Gerçi bu noktayı âyet açıkça belirtmiyor. Fakat bu emirler ya emr-i tekvînî (yaratmaya ait emir) veya emr-i teklîfî (yükümlü kılma emri) veya emr-i ta'cizî (âcizliğini ortaya çıkarmak için emir)dir. Tekvînî emir olduğuna göre bunun gereklerinin, meydana gelecek bir iş olacağında kuşku yoktur. Teklifî emir ise, İbrahim'in bunlara aykırı davranıp isyan etmesi söz konusu olamaz. Ta'cizî emir olmalarına ise hiçbir gerekçe ve işaret bulunamayacağı gibi, âyetin devamındaki ifadeler buna aykırıdır. Çünkü âyet Cenab-ı 'ın, müminleri karanlıklardan nura (ışığa) çıkarmasını ve diriltme gücünü temsil ve Hz. İbrahim'i övmek için gelmiş bulunmasının bir sonucu olarak, İbrahim'i bu emirlerle âciz ve mahrum bıraktı demek açıkça batıldır. Dolayısıyla Hz. İbrahim tarafından bu emirlere uyulmakla diriltmeyi ve hayat vermeyi gözlemleyerek kalbin tatmin olmasının gerçekten meydana geldiği, sözün anlamından tam olarak ortaya çıkmaktadır. Ve bu konuda önceki (selef) ve onlardan sonra gelen bütün tefsircilerin görüş birliği ve rivayetlerin ittifakı da vardır. Bizce doğrusu, bu emirler teklifî emirler olmakla birlikte, tekvinî emri de içermektedir. Hz. İbrahim'in Rabbine kâmil imanla tam bir dönüş yapması, 'ın izni ile diriltmenin nasıllığından bazısının kendisinden ortaya çıkışını gözlemleyerek, kalbini tatmin eylemesine neden olmuştur. Bir taraftan harikalarla dopdolu olan, diğer taraftan en yüksek ilmi ve hikmetli kanunları kapsayan şu iki hikâyenin akıllara durgunluk verecek yönlerini anlatıp açıklamakla tüketmek mümkün değildir. Bunlarda ilâhî Kürsi'nin hakimiyetinin tecellisi (ortaya çıkması) kadarı gayet açık ve bununla birlikte onun gibi kavranması mümkün olmayan marifet sırlarını da içine almaktadır. Bunlardan herkes kendi derecesine göre nura dalar. En genel olmak üzere şunu söyleyebiliriz ki, bu âyet bize hiç söz götürmez bir yakîn (kesin bilgi) sırrını telkin etmektedir. Hayatın gerçek yönüne dair gerektiği kadar bilgi elde edilir ve en yüce başlangıç noktasına ulaşma, bağlanma sağlanırsa, diriltmenin ve hayat vermenin bir irade meselesine, bir "ol" emrine bağlı olacağı görülecektir. Bunu akıllarına sığdıramayanlar şu örneği düşünebilirler: Bir insan nefsinde ilmî şekli var olan bir şeyi kalbinde dilediği gibi parçalasın, birbirinden ayırsın, parçalarını duman gibi her yöne savursun; sonra dönüp yine kalbinden o şeye önceki gibi aynen "gel" diye irade yöneltsin, o anda aksini isteyip de ona bir unutma veya diğer bir arıza vermezse derhal görür ki, o dağılmış parçalar bir anda aynen önceki gibi toplanır, gelir karşısına dikilir. İşte iç (enfüsî) âleminde her zaman olup duran bu hafıza ve akılda canlandırma işi bize bir vücudu, o vücud da bir diriltmeyi ve hayat vermeyi simgeler. Ve bizim ruhumuza göre iç âlemin (sübjektif âlemin) sırları ilâhî ilim ve iradeye göre sübjektif ve objektif bütün varlıklar âleminin sırlarına en açık örnektir. Bizim zihnimizdeki şekillerin değişmelerindeki tahliller (analizler), terkipler (sentezler) her gün bize bu varlıkta binlerce diriltme ve hayat verme örnekleri arz ederler ki, birçokları irademizin sonucudur. Her hatırlama bir diriltmedir. Bunlar bizim nefsimizin kürsisi olan, kalbin ve beynin hâkimiyet alanıdır. Bütün subjektif ve objektif kürsileri, gökleri ve yeri kuşatan Teâlâ'nın ilâhî ilim ve iradesi altında bulunduğundan buna, karşı ufuklar tasavvuru söz konusu olamaz. "Oysa kıyamet günü yeryüzü bütünü ile O'nun avucu içindedir, gökler de O'nun kudretiyle dürülmüştür." (Zümer, 39/67) âyeti gereğince bütün canlar ve bütün varlık âlemi bir avuç içinde dürülüdür. 'ın diriltmesi ve hayat vermesi, bizim zihnimizde bir şeyi hatırlamamızdan daha hızlıdır. Dolayısıyla bütün yaratma alanında her şey O'nun bir "ol" emrinin sonucudur. O emir, bize yöneldiği zaman biz de O'nun hükmünü kendimizde ve kendi dışımızda görürüz. Ve nitekim dışarda yapabildiğimiz şeyleri de bu sayede yaparız. İşte Hz. İbrahim, 'a dönme ile dostluk makâmında bir tekvînî emri de kapsayan bu emirler üzerine, o kuşları 'ın izniyle tutup kendine katıp bağlayabildiğinden dolayı öyle bir kalb hayatına ermiştir ki, sübjektif diriltme örneği üzere, bir irade ile objektif diriltmeyi kendinde gözleyebilmiştir. 'ın, yalnız "Hayy" (diri) değil, "Muhyî" (dirilten) olduğunu ve yarattığını görmüş; hem aziz, hem hakim olduğunu anlamış, izzetine kendini teslim ederek hikmetinden Halilullah ( dostu) olmuş, zorunlu dönüşten sonra, zorunlu dirilme nasıl mutlaka olacaksa, tam bir istekle O'na dönüş üzerine de isteğe bağlı dirilmenin gerçekleştiğini görmüş, bu sayede Nemrud'un ateşini söndürüp gül bahçesi, gül tarlası yapmıştır. böyle işleri çekip çevirendir. Ve peygamberlerin mucizelerinde ortaya çıkan harikalar ve hayat verme sırları hep böyle demektir. Bunları akla sığmaz görmek, kendinin karşısındaki dış dünya gibi, 'ın karşısında ufukların birtakım ortakları (şürekây-ı âfak) veya O'nun üstünde bir şey var saymaktan doğar ki, şirk ve inkâr da bu demektir. derken, böyle bir tasavvurda bulunmak ise çelişkidir. Bu çelişkiden çıkamayanlar ise ebedî olarak karanlıklara mahkûmdurlar. Bundan ancak çıkarır. O da zorla değil, iman ile çıkarır.

'a iman etmek aklın başıdır. Akıl herhalde bir kaynak, bir başlangıç noktası, bir tutamak arar. Onu Hakk'ın izzetine teslim edip O'nun sağlam kulpuna yapışmalı, hikmetine uymalıdır. Din ve imanın hikmet düzeni üzere ne büyük meyveler vereceği ve imanın esaslarından olan öldükten sonra dirilme ve hayat vermenin bütün çeşitleriyle mümkün ve meydana geleceği, hayatın yürümesinin bununla mümkün olduğu, ebedî hayatın da bununla olacağı ve her dirilmede ikinci hayat, birincinin meyvelerini taşıyacağından, sonsuz gelecekte ahiret mutluluğu hayatı, dünyadaki kazançların 'ın hikmeti ile, onun sonucu, meyveleri gibi ortaya çıkıp gideceği ve dolayısıyla dirilme gününde, ancak ilâhî izzet hakim olurken, insanların birinci hayatta din konusu olan kendi istekleri ile yaptıkları fiilleri de hikmet gereği, daha önce geçen normal sebeblerden olacağı ve herhalde insanlar için ahiret sebepler âlemi değil, sırf bir neticeler âlemi olabileceğinden, onların ahirete, ahirette değil, ancak dünyada 'ın emri ile hükmedebilecekleri ve bunun için, "Ne alışverişin ne dostluğun, ne de iltimasın söz konusu olmadığı." (Bakara, 2/254) özelliğinde olan o dirilme günü gelmeden, isteğinizle o sağlam kulpa yapışıp yolunda "infak" (harcama) ve mücahede (cihad) ile 'a dönenlerin 'ın dostluğu ile karanlıklardan ışığa, kesin ölümden ebedî hayata nasıl geçecekleri ve bunları yapmayıp tağutların ellerine düşenlerin nefislerine pek büyük bir zulüm yapmış olacakları öteden beri, Hakk'ın delilleriyle hem haber verilmiş, hem ispat edilmiş, hem de bu hikâyelerle akıllılar tam anlamı ile aydınlatılmışlardır. İlâhî Kürsiden ortaya çıkan, din ve imanın niteliğini ve meyvelerini açıklayan ve aydınlığa kavuşturan bu kesin deliller yukardaki, "Ey müminler, ne alışverişin ne dostluğun ve ne de iltimasın söz konusu olmadığı gün gelmeden önce size verdiğimiz rızıklardan yolunda harcayın." (Bakara, 2/254) âyetinin hükmî sebebleri ile açıklamasından başka daha yukardaki hükümlerin ve özellikle, "Kimdir o ki, 'a karşılıksız (güzel) borç verir de da o borcu ona kat kat fazlasıyla öder." (Bakara, 2/245) âyetindeki bildirinin ve ilâhî sözün ezelî ve ebedî kesin güvencesini de kapsadığından, bu açıklamanın ona bağlı olduğunu göstermek için azîz ve hakîm olan hayat vermenin nasıllığının ardından hikmet gereği bu borç vermenin ve harcamanın elde edilecek kazanç ve artışının nasıl olacağını ve kabul olmasının şartlarını da açıklamak için buyuruyor ki:

261- Dirilmenin sırrı ve hikmetin feyzi iledir ki, Mallarını Allah yolunda, din uğrunda gönüllerinden gelen kendi tercihleri ile ve tam bir hoşnutlukla harcayanların, yani gerek farz ve vacip, gerek nafile ve sırf sevap amacı ile (tatavvu') olsun, hayır ve iyi amellere mal harcayanların durumu ve kazancı öyle bir tanenin durumuna benzer ki, ekilmiş, yedi sünbül (başak) bitirmiş, Allah'ın hikmetiyle bir kökte çatallanarak yedi başak bitmesine sebeb olmuş, hem nasıl başaklar, her başakta yüzer tane var. Kısacası bire yedi yüz tutmuştur. Müminler bir taneyi bile küçük görmemeli, yok etmemeli ve Allah'tan hiçbir şeyi kıskanmamalıdır. Eğer bunu eken, elimde bir tanecik var toprağa atarsam bu da gidecek diye düşünürse ne kazanır? Hiç değil mi? Öyle ise, Allah'ın hikmet düzenine dikkat etmeli, harcayacakları şeyleri

262- Allah yolunda harcamalı ve bundan çekinmemelidir. Hikmetin düzeni ve dirilmenin sırrı olmasaydı, o bir tane çürür gider; ne filiz verirdi, ne başak. Bunların her anında ilâhî izzet de hükmünü göstermekle birlikte, daha çok ilâhî hikmet ortaya çıkar. İşte kulların fiilleri de böyledir. Böyle olduğu içindir ki, insanın ekme fiili, bir tane nedeniyle Allah'ın hikmeti ile yüzlerce taneye bürünür. Allah yolunda yapılan infaklar da ahirette böyle çok fazla olarak karşımıza çıkacak ve teraziye konacaktır. Artık Allah yolunda koşacak insanlar Allah için harcanan, ekilen tanelerin feyzini (bereketini) anlamalı, acaba bu örnek verme olayı "varsayım" cinsinden bir şey midir? Yoksa kesin midir? Tane ne cinsten olursa olsun, herhangi bir taneye denildiğine göre, verimli tarlalara ekilen çekirdek, darı gibi bazı tahıllarda bu irfan gözlenebilir şeylerdendir. Fakat tane dendiğinde daha çok buğday anlaşıldığına göre, bu örneğe ender rastlandığı söyleniyor. Verilen örneğin gerçek olması için bu kadarı da yeterli ise de, bize özellikle şunu anlatıyor ki, Allah'ın hikmeti en az olmak üzere, bu kadarına uygundur. Bunun böyle üretilememesi hikmet düzenine göre ekin yapılamamasındandır. Dolayısıyla insanlar bozulmayı ortadan kaldırıp, tarımı da ilerletecek olurlarsa bu kadar ürün alacakları müjdelenmiştir. O zaman yeryüzünün rızıkları bize yetişmiyor diye kavga etmezler, yetişmeyecek diye ümitsizliğe düşmezler. Ancak örneğe dalıp da asıl hedefi unutmayalım. Maksat buğday toplamak değil onları yerinde, Allah yolunda harcamaktır. Bu ekinin ürünü ise asıl cennette biçilecektir ki, işte o zaman bire yedi yüzden aşağısı yok. Allah dileyeceğine böyle veya daha çok katlar da katlar. Yedi yüzü sade iki kat değil, daha fazla katlar artırır. O'nun artırma kanunu, sonsuza kadar gider. İbnü Kesir'den Bezzî kırâetinde okunur ki, anlamı aynıdır. Zamanımızda tarım deneyleriyle uğraşanlar bir buğday tanesinden çıkan çimleri çatallandıktan sonra ayırıp fide halinde dikerek bir taneden iki bin taneyi aşkın ürün alınabildiğini gözlemlemişlerdir. Bunlar bir kez daha aynı şekilde ekilecek olsa nelere erişir. Fakat biz "Habbeyi kubbe yapmaktan" (işi abartmaktan) vaz geçelim de şunu bilelim ki, hayatın kanunları her halde "kat kat prensibine" göre işlediğinden hayatta, canlıların yararlanması ve Allah'ın hükmünün yükseltilmesi için Allah yolunda, Allah'ın kullarına ve özellikle mücahitlere verilen harcamaların ve sadakaların Allah katında sonsuz verimlere ve sevaba sebeb olacağı şüphe ve kuşkudan uzaktır. Ve Allah'ın rahmeti geniştir. O'nun yolunda ne kadar çok harcama yapılırsa yapılsın artık yetişir ben bunların kârını ve sevabını vermem demez. Bununla birlikte "alîm"dir de. Harcama yapanın niyetini, harcadığı miktarı, kendisine vadedilen ürünü (sevabı) bilir hiçbirinin sevabını şaşırmaz.

SEBÎLULLAH: Allah yolu, din demektir. Fakat dinin güvencesi, dindarların zorlamadan korunması demek olan Allah yolunda cihat, hareketlerin en önemlisi olduğundan, "Fî-sebîlillah" (Allah yolunda) deyimi, şeriatta daha çok cihad anlamında örf haline gelmiştir. Bunun için bazı tefsirciler burada "Fî-sebîlillah" örf olduğu üzere, cihad demek olup, bu âyet, bizzat cihada giden ve kendi mallarını harcayan mücahidler, bundan sonraki âyet de kendi gitmeyerek diğer mücahitlere harcamada bulunanlar hakkında inmiştir. Diğer iyi amellerden Cenab-ı Allah, bire on vaad ettiği halde, kendi malını harcayarak cihad edenlere en az bire yedi yüz sevap vaad etmiş demişlerse de, diğerlerinin açıklamasına göre bire on, genel olarak, iyiliklerin en az sınırı olup, cihad ve diğer bazı ameller gibi, harcamanın başka bir üstünlüğü olduğundan, bu âyet genellikle harcamaya (infaka) teşvik ve her çeşit hayır şekillerine, yerlerine infakın sevabını açıklamıştır. Bundan sonraki de onların kabul şartlarını açıklayacaktır. Ebu Hayyan tefsirinde İbnü Ömer'den rivayet edilmiştir ki, bu âyet indiği zaman, Resulullah: "Ey Rabbim! Ümmetime daha artır" diye dua etmiş, sonra, "Ancak sabredenlere mükafatları hesapsız ödenecektir." (Zümer, 39/10) âyeti inmiştir.

Allah yolunda harcamanın sevabı ve feyzi bu kadar yüksektir. Ancak her infaka da bu sevap verilmez. Çünkü asıl neden tohumun, infakın kendisinde değil, Allah'tandır. Bunun için, mallarını Allah yolunda harcayıp infak edenler, sonra da harcamalarına ne başa kakma, ne eziyet takıştırmayanlar, gururlanmayanlar, tiksindirmeyenlerdir ki, Allah yanında ancak onların sevapları vardır. Ve yalnız Allah'tan korkup ve ancak ondan sevap beklediklerinden dolayı bunlara ne başka bir korku gelir ne de üzülürler. Bir zarar yerine kat kat mükafat alırlar.

Dikkat edilsin ki, bazı âyetlerde bazılarında da burada olduğu gibi buyurulmuştur. Bunun sebebi şudur: Sebeblik ifade eder. Sebebliğin açıklanmasının istendiği yerlerde "fâ" getirilir. Olmayan yerde de bırakılır. Yukarda hikmet temeli üzerine infakın sevaba sebeb olması gösterilmişti. Bunda ise, gerçek sebeplik, tam sebeplik anlaşılması ihtimali vardır. Bu âyet de bu yanlış anlamayı ortadan kaldırmakla asıl gerçek sebebin Allah olduğunu ve hikmetin ilâhî izzeti yok etmeyeceğini anlatarak infakın Allah katında kabul şartlarını açıkladığından getirilmiştir.

63-MENN VE MİNNET: Sözlükte iki anlama gelir. Birisi nimet verme ve nimet anlamınadır ki, dilimizde "memnun olmak" bundan alınmıştır. Diğeri de hakkı eksiltmek, kesmek, kısacası ihsan ettiği kimseye karşı ihsanını bir şey saymak ve az çok ihsanı ile gururlanmaktır ki, gönül bulandırır ve ihsanın değerini eksiltir veya keser. Burada kastedilen budur. Dilimizde minnet (başa kakma) bu anlamdan alınmıştır.

EZA: Tiksindirmek, iyiliğe balgam atmaktır ki, in'amı (iyiliği) dolayısıyla bir kusur yüzünden şikâyet etmek, el, dil uzatmak, yaptığı iyiliği yüzüne vurmak, başa kakmak hep "eza"dır.

Dilimizde "minnet" ikisinden daha genel olarak kullanılır ve bunlara katlanmaya minnettarlık denilir. Minnet çekmem, minnettarlık etmek yerine de "Minnet etmem" denildiği vardır. Kısacası iyiliği bir görev diye yapmalı ve unutulmalı; yaptığı bir iyiliğe göz dikmek, onu kendine yapmamış saymaktan doğar. Sevap ise, niyyete bağlıdır. Bundan dolayı "iyiliği yap, denize at, balık bilmezse hâlık (yaratıcı) bilir." Tebuk gazası (savaşı) için hazırlanan ve "Ceyş-i usret" (sıkıntı ordusu) diye isimlendirilen ordunun hazırlanmasına Hz. Osman (r.a.) odunlarıyla, çullarıyla bin deve, Abdurrahman b. Avf (r.a.) hazretleri de dört bin dirhem sadaka vermişlerdi. Bu âyetin bunların gönüllerini hoş etmek için indiği rivayet edilmiştir. Hükmün, âyetin iniş sebebine özel olmadığı da bilinmektedir. Bilmeli ki, gönül alan hoş bir söz, tatlı dille reddetmek (geri çevirmek) ve kusura bakmamak ayıp örtmek, saygısızlığa karşı bağış ile muamele etmek arkasından eza gelen, veya bir gönül bulantısı ile birlikte olan bir sadakadan hayırlıdır. Çünkü Allah ki hiçbir şeye muhtaç değildir. O'na kirli şeyler sunmak, felaket sebebi olabilir. Zengin olan (kimseye muhtaç olmayan) Allah, fakirlerine başkalarının minnet yükünü yüklemez, onları hatır ve hayale gelmez öyle yönlerden rızıklandırır ki, gün gelir fakiri o başa kakıcıya sadaka verecek derecede zengin eder. Bununla birlikte Allah halîmdir, her günahkârı derhal paylamaz. Eza yapanlara da cezayı hak etmediklerinden dolayı değil, fakat tevbekâr olsunlar diye hilminden dolayı mühlet verir, geri bırakır.

264- İnfak ve sadakaların kabul şartları bilindikten sonra, Ey müminler! sadakalarınızı yüze vurmak, başa kakmakla iptal etmeyiniz, bunlardan biriyle sevabını kesmeyiniz, başa kakma ve eza karışan sadakalar sevapsız kalır. Ne Allah'a ve ne de ahiret gününe inanmayıp, malını insanlara gösteriş, iki yüzlülük için harcayıp infak eden münafığın sadakası gibi hiçe gider. Çünkü bunun hâli, üzerinde az bir toprak varken başına şiddetli bir yağmur yağmış da cascavlak bırakmış, bir toz bile kalmamış, yalçın kayanın bu hâli gibidir. Öyle bir sadaka böyle bir taş üstüne atılmış tohum gibi zayi olur gider de imkânsızlıkla harcama, riya ile başa kakma ve eziyet verme ile sadaka verenler yaptıkları bu amellerden hiçbir şey elde edemezler. Allah kâfirler zümresini hayra erdirmez. Bunun için sadakalarını başa kakma ve eziyet ile kâfirlerin gösteriş yaparak ve riyakârca harcamasına benzeten müminler de onlar gibi sevaptan mahrum kalırlar.

265- Mallarını, Allah'ın hoşnutluğunu istemek ve böylece kendilerini veya kendilerinden bir kısmını, canlarının bir nafakası olan mallarını, amellerini, kardeşlerini bozuk eğilimlerden ve her türlü sarsıntıdan koruyarak Allah yolunda vermek ve hayır ve iyilikleri kendilerine değişmez bir huy kılmak ve ondan sonra her çeşit fazilet ve ibadetleri kolaylıkla yapmak, kısacası ekecekleri tohumu tutturmak için cân ü gönülden harcayanların durumları ise, yüksek bir tepedeki güzel bir bahçenin şu hâline benzer ki, buna kuvvetli bir yağmur yağmış da meyvelerini iki kat vermiştir. Normal bir durumda meselâ bin veren bu bahçe, bu yağmur nedeniyle ikibin vermiş bulunuyor. O kayayı cascavlak bırakan yağmur, bu tepede rahmetin ta kendisi olur. Bu benzetme yukardaki, bire yedi yüz ve daha kat kat vaadini aşağıya indirmiş değil, aksine bir daha katlamıştır. Böyle bir bahçeye şayet yağmur yağmazsa, hafif bir yağmur, az bir nem de yetişir. Vereceğini yine verir. Unutmamalı ki, Allah amellerinizi görür ve bilir. Sakın gösteriş yapmayın, gizlide ve açıktan açığa da ihlâstan ayrılmayın.

266- Hiçbiriniz ister mi ki, altından ırmaklar akan, hurmalık, üzümlükleri içeren gönül alıcı hoş bir bağı, bağlık bahçelik bir yeri , ve bunun içinde kendinin her çeşit meyveleri olsun, üstüne de ihtiyarlık çöksün ve bu durumda elleri ermez, güçleri yetmez yavrucukları dahi bulunsun da, o gönül alan bağa ateşli bir bora gelsin, baştan başa bir anda yansın mahvolsun... Böyle felaketi kim ister? İşte iman ile iyiliklerin karşılığı ve sevabı böyle bahçeler (cennetler), bunların ihlasına ve Allah rızası için olmasına engel olan imansızlık, riyakârlık, başa kakma ve eziyet etme ve diğer kötü amaçlar gibi kötülükler de kıyamet gününde o ateşli bora gibidir. Ahiret cennetlerinin bir yolu, ebedi, sonsuz nimetlerin tarlası olan ve içinde zorlamasız yaşanması gereken İslâm yurdu da böyle güzel infak (harcama) ve salih amellerin meyvesi bir bağa, bir cennete; cebbar (zorba), zorlayıcı, kâfir, zalim düşmanların ve bunun gibi fasıklığın ve günahkârlığın, ahlâksızlığın, gayretsizliğin çabasızlığın onu kuşatması da bu ateşli boralara, kasırgalara benzer; hem dünyayı yakar, hem ahireti. Bunu anlattığı gibi, Allah size başka âyetler açıklayacaktır ki, düşünesiniz. Yani ibretler alasınız, güzel güzel benzetmelere yol bulasınız, bunların her birini delil, asıl, düstur, büyük prensip edinip hikmet kuralları üzere düşününüz. Durumunuzu, menfaatlerinizi bunlara vurarak her birine uygun önermeler bulup neticeler alasınız ve o sonuçlarla amel edip muratlara eresiniz. Çünkü fikir, belli işleri tertip ile düzene koymakla bilinenden bilinmeyeni bulmaktır.

Şimdi düşünüp de o infakları nerden yapacağız, zekâtları, sadakaları nerden ve nasıl, kimlere vereceğiz mi diyeceksiniz?

267- Ey müminler! Kazandıklarınızın temizlerinden; kaynağı ve elde edilme yolu helâl olan, helâl kazanç ile ele geçirdiğiniz her çeşit mal varlığınızın iyi ve hoşlanılanlarından, bu cümleden olmak üzere ticaret mallarından ve nakit paradan ve size yerden çıkarıverdiğimiz ürünlerden; tahıl, meyveler ve madenler gibi yerden çıkan şeylerden, bunların iyilerinden infak ediniz. Açıkçası zenginlik kaynakları ikidir: Birincisi, kazanç adı verilen genellikle kişinin kendi emek ve gayretiyle bilgi ve sanatıyla doğrudan veya dolaylı olarak elde ettiği gelirlerdir ki, miras da bunun içindedir. İkincisi yerden çıkanlardır ki, bunda kara, deniz ve hava da dahildir. Denizden çıkan balık, inci ve benzeri şeyler de yerden çıkmış hükmündedir. Geriye bu iki kaynağın birlikte harekete geçirilmesi sonucunda elde edilen kazanç şekli kalır ki, onda da kısmen emeğin, kısmen de yerin payının büyük olduğu görülür. Hangisi daha ağır basıyorsa o tarafa bakarak durum değerlendirmesi yapılır. Sonuçta bütün kazanç yolları bu iki sebepten birine dönüşür. Öne alınmış olmasından anlaşılıyor ki, kendi emeğine dayanan kazanç yolu insanlar için daha yakın bir sebeptir. Genellikle yerden mal çıkarmak dahi bir anlamda yine buna bağlıdır. Fakat aynı zamanda kazanç, doğanın zenginliği ile de yakından ilgilidir. Çünkü bu şekilde emek ve gayret, yaratılıştan ihsan edilmiş olan sebep ve aletlerin kullanılması demek olduğundan, bunlar da bir anlamda hiçbir emek karşılığı olmadan doğuştan ihsan edilmiş güçler, kabiliyetler ve sebeplerdir. Emek dediğimiz şey de işte bu güç ve kabiliyetlerin geliştirilmesi ve yerli yerinde kullanılması anlamına gelir. Bundan dolayı kesb, hiçbir zaman tek başına kazanç için bağımsız bir sebep olmadığı halde, yerden çıkanlar bağımsız ve yeterli kazanç sebebi olabilir. Demek ki kesb, aslında bir katılıma da yönelik olduğundan kesb yolu ile yerden çıkanın birleşmesinden meydana gelen üçüncü bir kazanç yolundan söz etmeye gerek yoktur. Bu zaten sözün sonucundan çıkan bir şeydir. Bu konuda insanların başlıca iki türlü hata yaptıkları görülür: Birincisi servette emek ve çalışmayı, tek başına yeterli bir sebep gibi kabul edip, öteki bütün sebepleri ve sermayeleri buna borçlu saymak ve onların hepsini geçersiz sanmaktır ki, bu hataya genellikle emek harcayıp, zahmet çeken ve sermaye kullanmayan çalışan insanlar düşer. Bunlar sermaye sahipleriyle derin ve köklü bir didişmeye girerler. Bunlar emek ve çalışmanın, kazanmanın değerinin, aynı zamanda sermayenin değeri demek olduğunu görmek istemezler. Eğer çalışıp kazanmanın amacı sermaye biriktirmek olmasaydı, tek başına çalışmanın bir değeri olmazdı. Kendi amacını gözardı eden her fikrin boş bir çelişki olduğu aşikârdır. Para biriktirmenin, sermaye elde etmenin çalışmanın hedefi ise yalnızca tüketim açısından değil, yukarıda açıklanan, değerlerin karşılıklı olarak birbirine bağımlılığı kanunu gereğince, üretilen malın yeni yeni işlemlere malzeme teşkil etmesi ve kazanç yollarını çoğaltması ve kolaylaştırması açısından da önemli olmasından dolayıdır. Bunun için emekleriyle geçinen insanların, sermayeye düşmanlık duyması, kendi zahmet ve yoksulluklarının daha da artmasını istemesi demektir. Bunun içindir ki, emekten sonra özellikle yerden çıkarılanlardan da sözedilmektedir. Üstelik emeğe karşılık olarak zikredilmiştir. İkinci hata, sermayeyi mutlak kazanç sebebi olarak kabul edip, emek ve çalışmayı geçersiz saymaktadır. Bu hataya da bizzat çalışmak ihtiyacını duymayan ve başkalarının emek ve çalışmalarından zahmetsizce yararlanmak isteyen sermaye, yani para sahipleri düşerler. Bunlar paraya öncelikli kaynak olarak bakarlar ve her türlü kazancın, onun eseri olduğuna inanırlar ve çalışmadan yaşamak mümkünmüş gibi zannederler. Bunun için çalışanları küçümseyerek ve kendi paralarına fazlaca önem vererek, emekleri zora koşmak ve sermayelerinin karşılığını fazla fazla almak, daha doğrusu sermaye gücüyle çalışanların emeklerini ucuza almak ve gasbetmek suretiyle kendileri hiç çalışmadan ve yorulmadan yaşamak isterler. Düşünmezler ki, bunların elindeki değerler aslında sermaye olarak doğmuş değil, emek ve çalışmanın birikiminden oluşmuş olan kazançlardır. Para, emek ve çalışmayı kolaylaştırıp geliştirmeye hizmet eden bir maya ise de, kaynağı bakımından yine de sermaye değil, birer emek birikimidir. Sermayenin, emeği sıkıştırması ve onu hareketsiz bırakması, kendi bindiği dalı kesmesi ve dayandığı temeli yıkması demektir. Gerçi asıl sermaye büsbütün yok değildir, fakat o, olsa olsa yerin zenginliği ve yaratılışın ihsanı olan şeydir. Bundan dolayı para sahiplerinin hiç çalışmadan yaşama sevdasına kalkışmaları ve çalışanları sıkıntıya sokacak bir tutum izlemeleri büyük bir hatadır. Herhangi bir toplumda para ve sermaye bu duruma gelir, para ve para sahipleri mutlak hükümran kesilirse, buna tepki olarak birinci hata kendini gösterir. O zaman sermaye ile emek arasında kavga başlar. Cemiyet düzeni altüst olur. İşte sermaye adı verilen paranın, kaynağı bakımından sermaye olmayıp, kazanç birikimi olduğu, hatta iyi yollarla elde edilmişse kazançların en hoşa gideni olduğu, en temizi bulunduğu gerçeğini hatırlatmak için, "kazandıklarınızın en güzelinden" buyurulmuştur. Asıl sermayenin yeryüzü zenginlikleri olduğu, öteki bütün zenginliklere göre emeğin de bir anlamda sermaye durumunda bulunduğu ve hatta bunun, yerin sermayesinden daha önce gözönünde tutulması gerektiği gösterilmiştir. "Kazandıklarınızın en güzelinden" ilâhî sözü, şunu da anlatıyor ki, kazançların bir temizi ve güzeli, bir de bunun zıddı olan kötüsü vardır. Her kazanılmış olan şey iyi ve temiz olmaz. Bu da ya kazanılan şeyin doğrudan doğruya kendisine veya elde edilme yollarına göre maddî veya manevî anlamda iki bakımdan ele alınır. Yukarıda açıklandığı üzere, infak sonsuz bir bereketin tohumu ve ebedî hayatın bir parçası olduğundan, bu tohumun en temizinden seçilmesi lazım gelir.

Bunun için bunları iyi düşünüp akla ve şeriate uygun olarak çalışınız da kendi emeğinizin ve yerin sermayesinin ürünü olan gelirlerin temiz ve iyilerinden infak ediniz. Ve öyle habîsini, yani kötüsünü veya haramını vermeye yeltenmeyiniz ki; siz onu başkasına infak edersiniz de kendiniz gözünüzü yummadan, sıkılmadan hediye diye veya hoşgörüyle alacağınızın yerine almazsınız. Böyle kötü, bayağı ve değersiz şeyleri kendiniz almayı düşünmezken, Allah'a olan borcunuzu bu aşağılık şeylerden vermeye kalkışmayınız.

Rivayetlere göre, başlangıçta sadaka ile ilgili emirleri bildiren âyet indiği zaman ashabdan bir kısmı hurma salkımlarını getirir, muhtaç olanlar yesin diye Mescid'e asarlardı. Bir kısım ashab da caiz zannıyla döküntü, bozuk, çürük çarık şeyler getirmişlerdi. Sonra bu âyet indi. Bununla verilecek vergilerin, zekât ve sadakaların ne gibi mallardan verileceği böylece açıklanmıştır. Her malın vacip olan vergisi kendi cinsindendir. Mesela altına altın, gümüşe gümüş, paraya para, hayvana kendi cinsinden hayvan, deveye deve, sığıra sığır, davara davar, ata at; tahıl ürünlerinde de böyledir, buğdaya buğday, arpaya arpa... Madenler ve daha başka gelirler için hep böyledir. Hepsi de daha aşağı kalitede olmamak şartıyla malın vergisi kendi cinsinden ödenir. Bunların değer bakımından düşük kalitelisini ve yüksek kalitelisini birbirinin yerine vermek, ancak kıymet ve fiyatını iyice hesap edip tam karşılığını vermek suretiyle yine caizdir. Bu husus, mükellefin seçimine aittir. Bu şekilde esnek ödeme tarzı halk için kolay bir yol olduğundan dolayı İslâm dini bunu emretmiş idi. Bunun, İslâmiyetin yayılmasına ve İslâm adaletinin kök salmasına büyük katkıları olmuştur. Başka ülke insanlarından mutlaka nakit olarak vergi topladıkları ve toplama masraflarını da yine halkın üzerine yıktıkları için, diğer devletlerin harcama yerleri de yine İslâmın gösterdiği sarf yerleri gibi tamamen hayra yönelik olmadığından dolayı, İslâm dininin infakı böylece tam bir adalet uygulamasına dönüşmüş olup "Allah size kolaylık diler." (Bakara, 2/185) ilâhî hükmünün yerine gelmesi demek olduğundan, çeşitli devletlerin tebaası durumunda bulunan insanlar bu kolaylık ve adaleti yakından gördükleri zaman büyük bir memnuniyetle bunu kabul etmişlerdir. Fakat bunun bir devlet için böyle büyük bir yarar sağlaması, bir şarta bağlıdır ki, o da bunu uygulayacakların Allah'ı tanıyan, dindar ve ahlâklı vergi memurları olması, ellerine verilen görevi, kendi öz mallarından daha fazla bir özenle yerine getirmeleri ve emaneti iyi korumaları meselesidir. Bu olunca toplanan malların bir çoğu değiştirmeye gerek kalmadan devlet ve milletin ihtiyacına harcanabileceği gibi, değiştirilmesi gerekenler de en iyi şekilde değerlendirileceğinden hiçbir şekilde kötüye kullanılması söz konusu olmaz. Böyle olunca da hem milletin masrafı azalır, hem de devletin gelir kaynakları sürekli olarak gelişir. Ancak böyle olmayıp gerek vergi mükellefleri, gerek vergi toplayan memurlar arasında ahlâksızlık yayılır, görevler gereğince yapılmaz, emanetler korunmaz ve suiistimal edilirse, adam kayırma, çalma çırpma, israf, aldırmazlık ve ciddiyetsizlik meydanı almış bulunursa, malın cinsinden alınan vergiler pek çok kayba ve suiistimale elverişli olduğu gibi, masraf ların artmasını ve gelirlerin azalmasını gerektireceğinden, hükümetler ayniyatı bırakıp vergilerini nakit yoluyla toplamayı daha uygun bulurlar. Nakit para ise mal ile değişime tabi tutulmadan hiçbir iş göremiyeceğinden, yine mal değişimi olacak ve yine olan olacak demektir. Devletin harcamaları durmadan artar, arttıkça da milletin vergi yükü artar ve herkes sıkıntıyı çeker, fakat sadece para hükümran olur. Bu arada en çok kazananlar da para işleriyle uğraşanlar olur. Fakat yine de diğer üretim alanlarında çalışanlar sıkıştırıldıkça para ile uğraşanların da geleceği tehlikeye düşer. Bütün bu gibi tehlikelere sebep olan şey ise, bu gibi hizmetlerde çalışan görevlilerin, görevlerini kötüye kullanmaya elverişli olan ahlâksızlıklarıdır. Bunu gerçek anlamda ortadan kaldıracak ve yok edecek olan da din ve dindarlıktır. Bunun için insanların dinden ve dindarlıktan kaçınmaları, infak görevlerini en iyi şekilde yerine getirmekten ve en iyi şekilde idare etmekten uzak kalmaları, ilâhî hikmetin gereği olarak acı çekmelerinin ve felâketlerinin başlangıç noktasını oluşturur. Bundan dolayı bu ilâhî emir gereğince hareket etmeyenler, ilim ve hikmet iddiasında ne kadar ileri giderlerse gitsinler, hikmetin tam aksi olan bir yöne gitmiş olurlar ve kendi elleriyle geleceklerini tehlikeye atarlar. Bu âyet, bu gerçekleri de gözeterek zekât ve sadakası gerekli malların usulünü açıklamış, bununla beraber bunun nafile cinsinden olan sadakaları da kapsamına alıp almadığı söz konusu olmuştur. Yani aşağılık ve haram şeylerden, farz cinsinden vergi yoktur ve verilemez. Lâkin nafile olarak sadaka verilebilir mi? Burası ihtilaflıdır. Doğrusu haramdan nafile sadaka dahi caiz olmaz. Bunun Allah katında bir sevabı olmaz. Fakat aşağılık yani, düşük kaliteli maldan nafile sadaka caiz olur. Ancak mendub olan en iyisinden vermektir. "kötüsünü vermeye yeltenmeyin!" yasağı farz olan sadakalarda haram, nafile olanlarda ise kerahet demektir. Âyetin zahiri her çeşit maldan zekât verilmesi gerektiğini gösteriyor gibidir. Fakat malın nisabı ve miktarı hakkında hiçbir açıklama yapmadığı gibi, "tayyib ve habis" gibi özelliklerle belirgin olduğundan hangi malları içine aldığı da mücmel ve açıklamaya muhtac bulunduğundan, bu mallar Hz. Peygamber'in uygulaması ve çeşitli hadisler ile açıklığa kavuşmuştur. Daha geniş bilgi edinmek isteyenler, fıkıh kitaplarının zekâta tabi mallar bölümüne başvurabilirler.

Hasılı, Allah buyuruyor ki: Ey müminler, sizin kazandıklarınızın ve bizim yerden çıkardıklarımızın temizlerinden infak ediniz ve kendinizin gönül rahatlığı ile almadığınız, kabul etmediğiniz kötü şeylerden zekat ve sadaka vermeye kalkmayınız! Ve biliniz ki, Allah, kesinlikle zengindir, sadakalarınıza muhtaç değildir, sadakalarınız kendi faydanız, kendi menfaatiniz içindir. Ayrıca Allah hamîddir, yani övgüye lâyıktır. Herkes O'na şükür ve hamd borçludur. İşte böylesine zengin ve övülmüş olan Allah'ın rızasına ermek için kötü ve bayağı şeyler nasıl olur da sunulabilir? Diğer bir mânâ ile Allah hamîddir, kendi adına yapılan hayır ve hasenatı daha yüksek ikram ve ihsanlarla karşılar. Rızası uğrunda ortaya konan emekleri ve çabaları makbul ve meşkûr eder. Böyle bir Allah adına en temiz, en güzel şeyler sunulmalı değil midir?

268- Ey nisab sahibi olan zenginler! "Bu emirlere karşı elimize geçenlerin en iyilerini vere vere kendimiz fakir düşmez miyiz," gibi bir düşünceye kapılırsanız, bunun bir şeytan vesvesesi olduğunu biliniz. O şeytan, Allah'ın rahmetinden ümidini kesmiş olan o karamsar iblis veya hayırlı işlere karşı gizlice veya açıkça ümitsizlik telkin ederek, yanlış ve aldatıcı fikirler ve duygular saçan her çeşit şeytanlar veya insanın içindeki nefs-i emmare, size hep fakirlik vaad eder, "Aman hayır yapmayın, sonra züğürt düşersiniz." der, ve size çirkin hasletler emreder, sizi cimriliğe ve hasisliğe sevkeder, mallarınızı fenalıklara, fuhşiyata, anlamsız şeylere, isyanlara harcamanızı teşvik eder, Allah ise, size, tarafından bağışlama ve lütuf ve ihsan vaad ediyor. O sadakalarla ahirette günahlarınızı bağışlamayı, dünyada da yaptığınız harcamaların yerine kat kat kârlar, dünyada ve ahirette ecirler ve sevaplar ihsan ederek sonsuz mutluluğunuzu güvence altına alıyor. Ve Allah vâsîdir, alîmdir. Yani kerem ve ihsanı bol, ilmi de çoktur. İnfakınızın kadrini bilir, ecrini verir, sözünü yerine getirmekte hiç güçlük çekmez. Her şeyin önünü, sonunu bilerek emir verir ve ona göre vaadde bulunur.

269- Allah vâsî olduğu içindir ki, kime dilerse ona hikmet verir, vermek için hiçbir şarta ve kayda bağlı değildir. Kötülükleri engelleyecek ve önleyecek, faydaları sağlayacak sebepleri ve hikmetleri, hükümranlıkları, gerçeğin bilgisini, iradeye bağlı olan sevap kazandıracak işleri yapabilme gücünü ve faydalı şeyler yapmayı yalnızca kendine ait kılmakla yetinmez de akıl sahiplerinden dilediğine dahi verir. Ve her kime hikmet verilirse, yahut Yakub kırâeti üzere "tâ"nın kesriyle, Allah kime hikmet verirse o muhakkak ki, birçok hayra erdirilmiş olur. Çünkü hikmetsiz binde bir hayra erilirse, bir hikmet ile binlerce hayra erilir. Hikmet dünya ve ahiretin hayrını içine alır. Hikmetsiz hayır ise bir vardır, bir yoktur. Ve fakat aklı temiz, özü sağlam olanlardan başkası bunu düşünemez. Hak ile doğrunun ne olduğunu, ne kendisi düşünüp hatırlar, ne de uyarı kabul eder. Bizzat Allah Teâlâ âyetiyle ihtar edip uyarır da o yine aklını başına almaz, aklını yormayınca da ilâhî hikmetten faydalanamaz. Demek ki hikmete ermek için vermek yetmez, almak da gereklidir. Veren Allah keremi geniş olduğundan, herhangi bir şarta da bağlı ve muhtaç değildir, ama alacak olan kul şarta bağlıdır. Hikmete ermenin başlangıcı düşünmedir. Bu da temiz akıl ve temiz kalb ile olur. Allah'ın verdiği aklı şehvetlere ve şeytanın vesveselerine kaptıranlar ne kendi iç dünyalarındaki ilhamları, ne de dış dünyada olup biten ibretli sahneleri düşünüp anlayamazlar, kavrayamazlar. Zihinlerinde güç bulamazlar. Ya hiç düşünmezler veya düşünseler bile hatıralarına dönüp göz atarken, neyin gerçek, neyin hayır olduğunu kestiremezler; çünkü hakkın ve hayrın alâmetlerini bilemezler, onu seçip belirleyemezler. Bunu yapamayınca da hikmet yolunda ilerleyemezler. Bu suretle büyük bir ilâhî lütuf olan hikmet, ancak temiz yürekli, temiz düşünceli gerçek akıl sahiplerine nasip olabilir. Bundan dolayı akıl ve iyi seçim hikmetin şartı, düşünce de başlangıcıdır. Bunlar hep Allah vergisi ve ilâhî iradenin eseri olan kabiliyetlerdir. Ancak şu kadar var ki, ilk şartlar ve ilk sebepler, kayıtsız şartsız bir ön iradenin bağış eseri iken; hikmet düzeninde olayların cereyan şekli, kulun istek ve iradesi yanında ilâhî iradenin de o yönde tecellî etmesiyle meydana gelir. Bir bakımdan vehbî, (Allah vergisi) bir bakımdan kesbî (kazanmakla ilgili) sayılır. Kulun iradesi adî sebep, ilâhî irade gerçek ve geçerli sebeptir. Önünde ve sonunda ilâhî irade bulunmadan hiçbir şey meydana gelmez. Kulun iradesi bağlantı kurmaya yarayan bir küçük yoldur. İlahî iradenin çok değişik şekillerde tecellî etmesi, işte Allah'ın vâsi' (geniş) adıyla anılmasının bir sonucudur. Bundan dolayı hikmetin aslı ihsandır, hikmet eseri olan şeyler hem ihsandır, hem de kesbdir.

Hikmet ne demektir? Bu kelime hüküm, hükûmet ve sağlamlaştırmak demek olan ihkâm mânâlarıyla ilişkili olarak mastar ve isim olur. Bundan dolayı manevî ya da lafzî alanda anlam ilişkileriyle birçok mânâlarda kullanıldığından yerine göre tefsir edilmesi gerekir. Mastar olması bakımından, aslında kötülükleri ortadan kaldırmak, iyilikleri elde etmek mânâsı vardır ki; hüküm ve hükûmet, sağlamlık ve muhkemlik hep bu kökten alınmıştır. Her nerde kötülüğü gidermek ve iyiliği elde etmek varsa, işte orada hikmet mânâsı vardır. Bundan dolayı bir şeyin içinde gizlenen ve sonuç bakımından ortaya çıkacak olan fayda ve iyiliğe o şeyin hükmü ve hikmeti denilir ki, hikmetin birçok anlamından biri de budur. Bunda bütünüyle nihâî (son) hedef mânâsı olmasa bile, bunun az çok bulunması gerektiği söylenebilir. Buna göre, anlam bakımından hikmet sözü, fayda sözünden daha özel bir anlam ifade eder. Sebep kelimesinden daha geniş anlamlıdır. Zira hikmet, sebepten önce olabildiği gibi, nihâî hedeften sonra da olabilir. Yani sebebin sebebi, amacın sonucu şeklinde ortaya çıkabilir. Bundan dolayı hikmet denildiği zaman, mutlaka ya bir sebep sonuç ilişkisi veya daha genel olarak bir sebebin nedeni ve buna benzer gerekçeli bir mânâ söz konusudur. Yani hikmet, kesinlikle sonucun sebebe irca edilmesi, tutarlı ve sağlam bir ilişki anlamı ifade eder. Nitekim bir işi, bir başka işe isnad etmeye hüküm denildiği gibi, bilimsel veya amelî herhangi bir doğru karara da hikmet denilir. Hasılı böyle içerikli veya gerektirici çeşitli anlamlardan her biri dolayısıyla hikmet, çok yönlü mânâlar için çok anlamlı bir isim olmuştur. En genel anlamda hikmet, fayda, yarar ve ihkâm anlamlarından dolayı her güzel bilginin ve her faydalı işin ismi olmuştur. Bununla beraber pratik ilimlerle ilişkisi, teorik ilimlerden daha fazla olduğu gibi, doğrudan doğruya amele tahsisi de ilimden daha fazladır. Güzel ameller içindeki yeri de ilme yöneliktir. Yani bir işi körü körüne değil de, önünü sonunu düşünerek ve ondan doğacak bütün tehlikeleri bertaraf etmeyi gözeterek yapmak demektir. Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki; hem ilim, hem iş yapma hikmetin en esaslı mânâsını teşkil eder. Bütün bunlardan dolayı hikmet kelimesi, aşağıda görüldüğü çeşitli anlamlarla tefsir edilmiştir:

1- Sözde ve fiilde doğruyu tutturma (Mücahid'den İbnü Nüceyh). Söz, fikir ve lafızdan daha geniş anlamlıdır. Fiil de, bu kalbin fiili, dilin fiili gibi diğer amellerden daha geniş anlamlıdır. Herhangi bir hususta kalbinden geçirerek ve dil ile söyleyerek, şu şöyledir demeli ve öyle yapmalı ve yaptığı işte isabet de etmeli; işte bu bir hikmet olur. Şu halde yalnızca sözde doğru söylemek tek başına hikmet olmadığı gibi, yalnızca işi doğru yapmak da hikmet değildir. Sözde isabet etmek, o konu hakkında gerçek ve doğru olan hükmü vermek demektir; o hükmün gerçekten o olayın hakikatına uygun düşmesi, yani gerçek bilgiye dayanması, içinde bilgisizlik, hata ve yalan olmamasıdır. Harekette isabet de, o işin hem özüne uygun olması, hem de gerçekte kendisinden beklenen sonucun gereği gibi ortaya çıkması; yani kötülüğü gidermek, iyiliği elde edebilmek şeklinde sonuçlanmasıdır ki, bunlara o işin hükmü, hikmeti, gayesi, garazı veya illet-i gâiyyesi denilir. Hasılı sözde isabet hakka, fiilde isabet hayra yöneliktir. Hikmetin hakikatı, başlangıcında ilmî anlamda, sonucunda ise amelî anlamda her iki yönünün birlikte bulunması demektir. Bu mânâ daha başka şekillerle de ifade edilmiştir. Şöyle ki:

2- Hikmet hem bilgi, hem de iştir: Bilmek ve bildiğiyle amel etmektir. Bu ikisini birlikte yürütemeyene hakîm denilmez. Mukâtil ile İbnü Kuteybe hikmeti böyle anlamışlardır. Burada ilim, gerçek mânâsıyla ilm-i yakîn (kesin bilgi) demektir. Yani bir şeyin özünü kavramış olmak demektir. Buna açıklık kazandırmak için genel olarak "ilimde ve amelde ihkâm ve itkan" veya "tahkîk-i ilim ve ihkâm-ı amel" tabirini kullanmışlardır. Zira ilmin muhkemliği yakîniyet derecesiyle, amelin muhkemliği kendisinden bekleneni sağlamasıyla ilgilidir. Bu önceki tarif bize gösteriyor ki hikmetli bilgi, tecrübe ile desteklenmiş ve uygulanabilir özellikler taşıyan ilimdir. Hikmetli hareket de bilimsel temellere dayalı olan ve bir ilmin ölçüsüne vurulduğu zaman doğru olduğu kesinleşen ameldir. Hasılı hikmet, ilim ile iradenin karşılıklı işbirliği sonucu fiil sahasına çıkması ve o fiilin de kendisinden bekleneni sağlamasıdır. Bir başka deyişle hikmet, ilim ile sanatın birleşmesidir.

3- Hikmet; ilim ve fıkıh demektir (Mücahid). Bu tarif öncekilerden başka bir şeymiş gibi kabul edilebilirse de öyle değildir. Fıkıh kelimesi esas itibariyle hikmet kelimesinden çok farklı bir anlam taşımaz, aslında bu ikisi birbirinin benzeri gibidir. Mesela: "şunun hikmeti veya sırrı veya ruhu veya hakikatı şudur" demek yerine, "fıkhı şudur" denilir. Hikmet gibi fıkıh da birçok yönden ve ayrıntılı sebepler bakımından derin bilgi ve faydalı iş anlamına gelir. Lügat anlamıyla fıkıh, amaç ve maksadı kavramak demektir. O halde ilim katıksız bilgiyi, fıkıh o bilginin amacını anlamaktır ki, bu anlam, işi de içine alır. "Allah kime hayır murad ederse onu dinde fakih kılar." hadisi şerifi dahi, bu âyetteki hikmetten maksadın fıkıh olduğunu ortaya koyacak bir delil olarak gösterilebilir. Dinde fıkıh ise, dinin amaçlarını kavramak demek olur ki, bunun hakikatı da insanoğlunun kendi yararına veya zararına olan hükümleri, haklarını ve görevlerini bilme melekesidir. Bu da kendi kendini ve Allah katında kendisiyle ilgili olan hüküm ve kuralları tanıması ve ona göre görev bilerek yapması ve bu gücü kendinde bulmasıdır. Şu halde fıkhı olmayan ne kadar bilgili olursa olsun hakîm olamaz. Bu tarife göre, şu da muhakkaktır ki, fıkıhtan başka ilmi olmayanlara da hakîm denilemiyecektir. Gerçekten de fakih olabilmek için fıkhın dayandığı temellerin neler olduğunu da bilmek şarttır. Bu da bütün ilim dallarıyla ilişkilidir. Fıkıh hem nazarî (teorik), hem amelî (pratik) yanları olan bir ilim olduğu gibi, bir bakıma bildiğini yaşama işiyle de yakından ilgili bir ilimdir. Yani ilmi ile amel etmeyene gerçek anlamda fakih adı verilemez. Bundan dolayı ilim, tevhid ilmi ve akaid gibi usûle ait, fıkıh da fürû' ve amele ait kabul edilince bu tarif, hikmet-i nazariye (nazarî hikmet) ve hikmet-i ameliyenin (amelî hikmet) tamamına uygun düşmüş olur ki; hasılı hikmet usûl ve fürû'u, ilkeleri ve amaçları, özündeki bütün incelikleriyle bilip ne yapacağını tayin etmek ve bu bilgilerin gereğiyle amel etmek anlamına gelir. Ancak fıkıhta, yalnızca bilgi söz konusu edilirse o zaman bu tarif, hemen aşağıda gelecek olan dördüncü tarif gibi olur.

4- Hikmet varlıkların özündeki mânâları anlamaktır (İbrahim Neha'î). Mânâlar, âyân (cevher) karşılığı olduktan başka, erken devirlerdeki İslâm âlimlerinin dilinde "sebep ve illet" kelimesi yerine kullanılmakla etkili özellikler, sebepler ve sonuçlar, daha doğrusu sebepler ve amaçlar demek olacağından bunun özeti, varlıkların içyüzündeki gerçeği ve o gerçeğin gerektirdiği özellikleri tanımak ve en etkili özelliği tanımak, o özelliğin değişik amaçlara nasıl yönlendirdiğini anlamaktır. Yani varlıklar arasındaki sebep sonuç ilişkilerini ve etkileşim düzenini izleyip, varlıkların özünü ve amaçlarını kavramak demek olur. Bu tarif, amel ve uygulamayı hesaba katmamış ve hikmeti yalnızca bilgi yönüyle ele almış olduğundan öncekilerden daha geniş kapsamlıdır. Çünkü iş ve hareket alanına uygulandığı takdirde de doğruluğu ortaya çıkar. Fakat bilmeyi ve anlamayı, varlıkların taşıdığı mânâlar ile sınırlayıp kavram ve kapsamını genişlettiğinden dolayı bir bakıma özel anlamlıdır. Bilmek ve anlamak demek, mütkan ilim (kesin bilgi) anlamında olup tümevarım metodunu da dile getirmiş olur. Bununla beraber "vav" tertip anlamını gerektirmeyeceğinden, aksine bir anlama da ihtimali vardır. Buraya kadar verdiğimiz bilgilerin hiçbiri Allah'ın hikmet sahibi ve hakîm olmasıyla ilgili değildir. Zira Allah'ın ilmine ve hikmetine "fıkıh" denilemiyeceği gibi, "ma'rifet ve anlamak" da denilemez. Çünkü bu deyimler, öncesindeki bir bilgisizliği de îma ederler. Demek oluyor ki, her marifet hikmet olmaz, işin özünü kavramak da şarttır. Anlamak demek, bir şeyin akılla ilgili yanını kavramaktır. Eğer bu tarife amel şartı ilave edilmiş olsaydı, o zaman böyle bir hikmetin sahibinin, herşeyi yapabilmesi gerekirdi. O zaman da âyette geçen hikmet sözüne uygun düşmezdi. Marifet ve anlamanın eklenmesiyle hikmet, Allah'ın sıfatının tarifinde sakınca doğururdu. Bu tarif, bütün ilimlerin ve fenlerin bir temele irca edilmesiyle hepsini aynı düzeyde ifade eden ve ilâhî hikmetin bilgisi denilen yüce bilgiye uygun düşer. Meşhur olduğu üzere, hikmet bilgisinin "Varlıkların hakikatını tanımak" diye tarif edilmesi de buna benzemekle birlikte bundan daha dar anlamlıdır. Hakikatler, tabiatüstü olduğu gibi, amaçları da kapsamına almaz. Lâkin insanoğlunda böyle bir hikmet bilgisi mümkün müdür? Herşeyden önce marifet ve anlamak bilfiil değil de meleke ve kabiliyet olarak ele alınırsa belki bu tarif gerçeği ifadeye yarar. Ayrıca Allah dilerse mümkün olur. Bu anlamda bir hikmet bilgisi peygamberlerde ve büyük velîlerde bulunabilir. Gerçekten de Kur'ân'ın birçok yerinde "hikmet" peygamberlik kavramıyla birlikte bulunmaktadır ve çoğu zaman da onun yerine kullanılmaktadır. Nitekim tefsir âlimlerinden Süddî bu âyette de hikmeti böyle tefsir etmiştir. Zira peygamberlik hem ilmî, hem amelî yönden ilâhî ihsan eseri olan hikmetin en yüksek mertebesini ifade eder. Bunun içindir ki, İbnü Rüşd, "Tehâfüt" adlı eserinde, "Her peygamber hakîmdir, fakat her hakîm peygamber değildir." diyerek bu hikmeti tarif etmiştir.

5- Hikmet, Allah'ın emrini anlamaktır (Zeyd b. Eslem ve oğlu). Bu tarifte de anlamak için kullanılan akıl, aslında nazarî akıldan da, amelî akıldan da daha geniş bir anlam taşıyorsa da, insanın kendi işlerini kapsam dışı bırakmaktadır.

6- Hikmet, anlamak demektir (Şüreyk). Bu bir lafzî tarif olmakla beraber diğer tariflerin ortak yönünü almıştır. Demek ki, hikmetin en genel anlamı anlamaktır. Mutezile bunu anlama gücü ve yeteneği şeklinde kabul etmişse de doğrusu anlama yeteneği değil, anlamanın kendisidir. Aslında her ikisi de Allah'ın ihsanıdır. Anlaması olmayan hakîm olamaz. Bu üç tarif (Yani 4. 5. ve 6.) hikmeti yalnızca bilgi özelliğiyle ele almıştır. Bunlara karşılık, hikmeti yalnızca amelî değeri ile ele alanlar da vardır. Şöyle ki:

7- Hikmet, icad demektir (Ta'rifat-ı Seyyid'den). Hikmet sebep ve illetlere irca edilen ve onunla ilişkili olduğundan, illiyetin hakikatı da yaratmak ve icad etmek olduğundan, asıl hikmet icad demektir. Fakat bu tarif, her şeyden önce Allah'ın hikmetine uygun düşmektedir. Bir de mutlak anlamda yaratmak yalnızca Allah'ın işi olduğundan, hikmet yalnızca eserleri, sebep ve illetleri yaratmak değil, aynı zamanda o sebepleri birbirlerine karşı çok yönlü fayda ve maslahatları da gözeterek, bir uyum içinde ilişkilere yöneltmektir. Böylece birinci eser, ikinciye, ikincisi üçüncüye ve sonsuza kadar ilk sebep ve illetin etkisine doğru uzanan bir yol olur da eserlerin hepsi birbirlerine perçinlenmiş bir halde aralarında sarsılmaz bir düzen kurulmuş olur ve buna "sünnetullah" (Allah'ın sünneti) adı verilir. İşte hikmetin bütün sırrı bu kurulu düzenin içindedir. Bundan dolayı hikmetin çeşitli isimlerinden biri de "Sünnet-i muhkeme"dir. Hakk'ın nizamı, Hakk'ın şeriati, Hakk'ın dini ve bunlara uymak, uymakla birlikte hakikatın ortaya çıkmasına vesile olan her güzel haslet hep hikmettir. Ve yine bundan dolayı hikmetin bir mânâsı da sebeptir. İşte bu yüzdendir ki, insanlarda dahi basit bir özellik kazandıran sebep ve illetler bulunduğundan, bu hikmeti icad eden Cenab-ı Allah, dilediği insanlara da bundan bir hisse bahşetmiş, yine kendi hikmetinin icabı olarak, insanlara da dış görünüşte basit ve geçici bir düzen kurabilme gücü ve yeteneği ihsan eylemiştir. Bu demektir ki, insanoğlu ortaya koyduğu düzende gerçek yaratıcı değilse de ilâhî yaratışın ortaya çıkmasına bir araç olmak bakımından, aynı yolda O'nun bir vekili durumunda olduğundan yine bir değer ifade etmektedir.

Özetleyecek olursak, Fahruddin Razî'nin beyanına göre, bu mânâca Allah'ın hikmeti, her zaman her yerde, kulların yararına olacak şeyler yaratması demek olduğu gibi, kulların davranış ve eserlerinde de bu böyledir. İnsanların hikmeti de başka kulların yararına olacak şeyler yapmak ve ortaya koymak, sünnetullah denilen kâinat düzenini anlayıp ona göre keşif ve icadlarda bulunmak demektir. Yani sadece kendisine yarayacak birşey değil, başkalarına da yarayacak eserler ortaya koymasıdır. Ancak insanların haddi zatında yaratılmış ve birtakım sebeplere bağlı olarak ortaya çıkmış oldukları bilinip dururken, birtakım keşif ve icadlar ortaya koyan kimseler, kendilerini ilk sebep yerine koyup öyle sanırlarsa, ilim açısından sonuçtan sebebe yol bulup geçememiş ve bir yerde takılıp kalmış olacaklarından, dışa bağımlı olan zahiriyeden sayılırlar ve hikmet ehlinden olamazlar.

8- Hikmet, varlık düzeninde herşeyi yerli yerince koymak demektir ki, bu tarif de görünüşte bütün varlığı açıklamaya yönelik olduğundan, bir bakıma ilâhî hikmeti, ilâhî sıfatları topluca tarif sayılır. Ancak herhangi bir şeyi kendi yerine koymak denildiği zaman, cüz'î hikmete de uygun düşeceğinden, insanların hikmet özelliği için de geçerli olur. Ayrıca buradaki yerli yerine koymayı, yaratılış anındaki ilk yerleştirmek veya yaratılmış olan mevcut düzendeki yerinin ne olduğunu keşfedip kavramak şeklinde iki türlü anlamak da mümkündür. Bununla beraber bu tarif, hikmetin, varlık düzeni içinde çeşitli varlıkların yerini ve değerini anlamanın gerekli olduğunu dile getirmektedir. Bundan dolayı, hiçbir sıra ve düzen gözetmeden ortaya konan icad, hikmet kavramının dışına çıkmak olur. Bununla beraber bu tarif, yaratılmış varlık düzeni içinde kulların ne gibi düzenlemeler yapabileceği açısından daha ziyade adaletin tarifi olmak üzere meşhur olmuştur. Şu halde pratik açıdan hikmet adalet demektir. Amelî hikmet denilen ahlâk ilmi, ahlâkı, ifrat ile tefrit arasında adalet temeline dayandıran bu mânâyı almışdır.

9- Hikmet güzel ve doğru işlere yönelmektir. Bu tarifte hikmetin, güzelliği ve iyiliği hedef tuttuğu ve bu amacın sınırlı olmayıp sonsuza kadar durmadan ilerlemeyi gerektirdiği ifade ediliyor. Bundan dolayı hikmetin bir meleke ve bir huy olduğu kesin demektir. "Sonucu iyilik olan işi yapmaktır." şeklindeki tarifi de buna çok yakın bir tariftir.

10- Siyasette, insanın gücü yettiği kadarıyla yüce yaratıcıya benzemeye çalışmasıdır ki, bu da ilmini bilgisizlikten, icraatını zulüm ve haksızlıktan, ikram ve ihsanını cimrilikten, hoşgörüsünü bunaklıktan arındırmak ile mümkün olur. Fahruddin Razî'nin tefsirinden alınan bu tarife göre, siyaset deyimi bu tarife bir özellik kazandırıyor gibi görünüyorsa da, "Hepiniz çobansınız ve her çoban sürüsünden sorumludur." hadîsi şerifinin anlamı derinden derine düşünülürse, kapsamının genişliği iyice anlaşılır. Bununla beraber bu tarif, daha ziyade hikmetin hakimiyet mânâsıyla olan ilişkisini ön plana çıkarıyor.

11- Hikmet, Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanmaktır. Bu tarif de yine Fahruddin Razî'ye aittir. Nitekim bir hadîsi şerifte, "Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanın." buyurulmuştur. Fâtiha Sûresinde ilâhî ahlâkın bir tecellisini görmüştük. Nûn Sûresinde Peygamber (s.a.v.) efendimiz hakkında, "Doğrusu sen büyük bir ahlâk üzere yaratıldın." (Kalem, 68/4) buyuruldu. Bu âyet de bunun canlı bir örneğini göstermektedir. İlahî ahlâk veya büyük ahlâk adı verilen şeyin Kur'ân ahlâkı olduğu da tefsirlerde açıklanmıştır. "Ben ahlâk yüceliklerini kemale erdirmek için gönderildim." hadîsi şerifi gereğince Hz. Peygamber'in peygamber olarak gönderilişinin sırrı da bu noktada toplanmıştır. Şüphe yok ki akıl, anlayış, iman, marifet ve ilim böyle bir ahlâklanmanın öğelerinden değilse bile şartlarındandır. "Bunu ancak üstün akıllılar anlayabilir." meâlindeki âyeti de bu anlama açıklama getirmiştir. Hikmetin kâh ilim, kâh amel, bazen de her ikisi birden olmak üzere ele alınmış olması da bundan ileri gelmektedir. Bundan dolayı sebepler ile sonuçlar, ilkeler ile amaçlar arasındaki inceliklere ve ilişkilere dönük olan gerçekleri, hikmet ile uygulama arasındaki sebep sonuç düzeni içinde görmek ve göstermek bakımından, ilk tariflerde dile getirildiği üzere; hikmet, ilimde ve amelde sağlamlık, sözde ve işte isabet diye tarif olunduğu zaman, hemen hemen bütün tarifler gözetilmiş olur. Bunun gibi sebep durumunda olan birinci şıkkın varlıkta da önceliği olduğuna göre ilim ile; sonra bu ilişkiden maksadın sonuç ve amaç olması, varlıkta sonra gelen amacın bilgide önceliği bulunması bakımından "amel" ile tarif edilmiştir. Fakat şunu gözden uzak tutmamak gerekir ki, sebep sonuç ilişkisini ve bu ilişkide kötülükleri önlemek ve faydaları sağlamak kavramını daima gözetmek durumunda olan hikmet, sonuçta amele yönelmeyen ve pratiği gözetmeyen ilme, aynı şekilde ilimden etkilenmeyen amele ve her ikisinin birlikte iyiliği elde etmek değil de kötülüğü hedef tutan kısmına uygun düşmeyeceğinden, bu çeşit bilgiye hikmet denilmesi doğru olmaz. Bir bilgiye hikmet denebilmesi için üzerinde faydalı bir işin eserinin görülmesi gerekir. Herhangi bir faaliyete hikmet adı verilmesi de hem ilmî temellere dayanması ve ilmin gereklerine uygun olarak ortaya konması, hem de kötülüğü ve zararı amaçlamamış olması gerekir. Bundan dolayı, uygulama alanı olmayan herhangi bir nazarî bilgi bizzat bir hikmet olmadığı gibi, tesadüflere bağlı olarak meydana çıkmış olan herhangi bir iş de öyledir. Bunun için ilâhî hikmetin içinde ne kuru ve nazarî bilgi vardır, ne de tesadüfe dayanan bir hareket, bir oluş. Bundan dolayıdır ki, sebepler düzenine dayalı olarak kurulmuş olan bilginin hakikatı, tesadüf eder. Çünkü tesadüf, gerçeğe ve bilinene göre değil, sebebini bilmeyen bilgisizliğe göre tesadüftür. Tesadüf nazariyesi daima bilgisizlik nazariyesidir. Böyle olduğu içindir ki, varlığın başlangıcı konusunda tesadüfe dönüşmekten kurtulamıyan tabiat nazariyesi, tabiatın ilk başlangıç ve ilk sebep olduğunu savunan görüş, her yönüyle ilim dışıdır. Ve bütün ilimlerin ve fenlerin akışına ters düşen bir cehalet nazariyesidir. Gerçekten de bütün olayları ve oluşları ve bütün yücelikleri bir bakıma tesadüfe bağlayan bir fikrin, ne kendisinde, ne eserinde hikmet nasıl olur da söz konusu olabilir. Hikmet ve varlık düzenindeki sağlamlık kesinlikle ilme, ilim de "âlim-i kül" (herşeyi bilen) ve "hakîm-i mutlak" (mutlak hakîm) olan bir ilk sebebe dayanır. Ve âlemde görülen hikmet, mutlak hakîm olan Allah'ın gücüne ve hikmetine şahittir. Ve insandaki hikmetin temeli de işte O'na iman etmek, O'nu tanımaktır. İnsan hikmetinin amacı da O'nun kurduğu düzendeki incelikleri, o düzenin kanun ve kurallarını ve sebep sonuç açısından işleyiş şeklini anlamaya çalışmak, ona uygun davranmak, onun ahlâkıyla ahlâklanmak ve her işinde doğru ve faydalı olanı yapmaktır. Demek ki ilk sebep olan Allah Teâlâ ile yaratılmışlardan her birinin iki türlü ilişkisi vardır. Birisi O'na, doğrudan doğruya O'na bağlanan sebep ilişkisidir ki, her şeyin kendine mahsus olan özelliği buna bağlıdır. Eğer bu özel sebep ilişkisi ve bağı olmasaydı varlıkta hiçbir şey, diğerinden ayrıcalık kazanamaz, ferdî özelliği ve ferdî kişiliği olan varlıklar gerçekleşemezdi. Bu nokta, müminin Allah'a tevekkülünün, yüce gücüne ve mucizelere imanının temelidir. Burada akıl değil, yalnızca iman hakimdir.

Diğeri ise şimdiki zamandan ezele, ezelden ebede doğru zincirleme olarak akıp giden bir sebepler ve sonuçlar ilişkisidir ki, bunda bütün varlıklar birbirlerine tutunarak bir bütün hâlinde yaratılışın başlangıcı ve sonucu itibariyle Allah'a dayanır. Bu da ilâhî hikmet meselesidir ve akıl ile ilmin alanıdır. İnsanoğlunun hikmeti, genel ve özel karakterli bu iki türlü ilişki ve bağlantının gözetilmesine uygun düşecektir. Bu ikisi birlikte gözetildiği takdirde akıl ile kalb birleşecek ve o zaman insan, insan-ı kâmil olacaktır. Ve insan-ı kâmil olanlar ebediyete kadar varlıkta bir hakimiyet sırrına nail olurlar da hiçbir zaman bunu kendilerinden bilmezler ve kendilerine mal etmezler, kendilerinde meydana gelen o hâli, ilâhî hakimiyetin bir akışı olarak tanırlar. Nitekim Hz. İbrahim ölüyü diriltme sırrına erdiği halde, "Ben diriltiyorum, ben öldürüyorum." demedi de "Rabbim diriltiyor, Rabbim öldürüyor." (Bakara, 2/258) dedi. Halbuki Nemrud, bir mülke nail olmakla, "Ben diriltirim, ben öldürürüm." şeklinde iddiaya kalkıştı. "Üstün akıllılardan başkası düşünüp anlayamaz."

İnsanlarda hikmetin başı olan akıl, yalnızca ilâhî bir ihsan olduğu gibi, şeref ve güç kaynağı olan kalb de yine ilâhî bir ihsandır. Bunlar doğrudan doğruya Allah'a dayanırken, bunların eserleri olan fiil ve hareketler de kesb (kazanma, çalışma) sebeplerine bağlı olarak hem doğrudan doğruya, hem dolaylı olarak yine ilâhî ihsan eseridir. "O dilediğine hikmeti verir." ifadesi, kayıtsız şartsız her iki ilişkiyi birlikte ifadeye yöneliktir. âyeti de zekâ itibariyle vehbî olana, düşünme itibariyle kesbî olanla vehbî olana, her ikisine birlikte bir uyarıdır. Demek ki sırf kendi kerem ve fazlından Cenab-ı Allah, dilediğine hak ile batılı, şeytanî olanla rahmanî olanı anlayıp ayırd edebilecek ve ona göre doğru olanı yapacak, kötülüğü giderip iyiliği elde edecek bir hikmet ve hakimiyet bahşeder. Hikmet ise bir sonuca birçok sebebin etkili olabileceğini gerektirdiğinden "çok hayır" demek olur. Fakat bilgi ve anlayış, sağlam iş için bir sebep ve şart olmakla beraber, yine tam ve yeterli bir sebep değildir. Bundan dolayı akıl ve anlayış sahiplerinin, kendi kesb ve gayretleriyle düşüncelerini ve iradelerini kullanmaları da hikmet açısından, bu hakimiyete ve çok hayra erebilmek için şarttır. Bu şekilde her akıl sahibinin kendi akıl derecesine göre hikmetten bir hissesi vardır. Her zaman insanoğlu, şeytanî telkin ile rahmanî telkini anlayıp ayırd edebilmek için, işin başlangıcında aklını ve düşüncesini uyanık tutmak zorundadır. Daha sonra bu düşünce ve o hikmet ilâhî feyzin de yardımı ile insanda bir meleke oluşturur ve nihayet insan derecesine göre, ilâhî ahlâk ile ahlâklanır. Pratik aklı gelişir, kuvvetlenir; dolayısıyla bildiği ve yaptığı şeyler gerçekten ve doğruluktan şaşmaz olur. Şu halde düşünceyle pratik bilgiye sebep olması bakımından, hikmetin ön şartı sayılabilir. Bunun için nazarî ilim, hikmetin başlangıcı sayılarak "nazarî hikmet" adını almıştır. Lâkin yalnızca nazarî bilgiye saplanıp kalmak, yolunu şeytana kestirmek demektir; bu olsa olsa filozofluktur. Yani hikmetin kendisini değil, hikmetin lafını etmektir. Sırf felsefe ile uğraşmanın ayıp sayılması da bundandır. Bunların pek çoğunun sözü işine uymaz. O zaman sözü doğru ise, yaptığı yanlış; yaptığı doğru ise söylediği yanlış olacağından, bunların varlıkları bir çelişki ortaya koyar. Bu tutumları yalnızca kendilerini perişan etmekle kalmaz, başkalarını da yoldan çıkarır, bunlar şeytan ve şeytanlık kavramının kapsamı içine girerler. Bundan sakındırmak için, "Siz faydalı bilgiyi isteyiniz ve faydasız ilimden Allah'a sığınınız!" buyurulmuştur. İşte birçok âlimlerin, hikmeti tarif ederken amelde ısrar etmeleri, bilgiyi abesle iştiğalden ayırd etmek ve faydalı olanı elde etmek amacını gerçekleştirmek içindir. Zira ilim ve marifet pek yüksek bir şey olmakla beraber, lafta ve uygulama dışı kaldıkça ya da uygulamada onun tam zıddı ortaya kondukça, boşuna bir uğraştan başka birşey olmaz. Amel denilen şey olmasaydı, bilginin bilgi olduğu gerçekleşemezdi. Allah Teâlâ bile kâinatı bilip de yaratmasaydı hikmeti mevcut olmazdı. Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanmak sözü de bu noktada çok önemlidir. Buna karşılık diğer bir kısım âlimlerin, tarifte ilmi ön plana almaları da ilimsiz amelin hikmet olamayacağını bilhassa vurgulamak içindir. Yoksa herhangi bir işi ve faaliyeti hedef tutmayan, varlıkta gerçekleşmesi hayır hedefine yönelik olmayan ilme de hikmet demek için değildir. Demek ki asıl hakikat ikisinin birleşmesindedir. O halde önceki tarifleri esas olarak almak, sonrakileri de onların birer yönden açıklaması görmek gerekmektedir. Bundan dolayı, ilim ile ameli, hikmetin birer çeşidi gibi değil, birer parçası olarak kabul etmek gerekir. Yani hikmet denilen şey, ya gerçek bilgi, ya doğru hareket değil; doğru bilgi ile doğru hareketin bütünüdür. Bunların her birine tek başına hikmet denilmesi mecaz, ya da ıstılahtır. Bu açıklama ile amelin imandan bir cüz (parça) olmadığı halde, dinden cüz olmasının önemi de ortaya çıkar. Böylece akıldan sonra, anlamak ve düşünmek hikmetin şartı olduğundan pratik bilgiden önce nazarî bilginin dahi insan hikmetinin bir cüz'ü değilse bile bir başlangıcı olacağı ve bunun mutlaka pratik bilgiyi, onun da faydalı ve hayırlı olan ameli hedef tutması ve "Ben cinleri ve insanları yalnızca bana ibadet etsinler diye yarattım." (Zâriyat, 51/56) âyetinde de işaret buyurulduğu gibi, bilgiden kulluğa geçilmesi gerektiği yolundaki ilâhî hikmetin gerçekleşmesinin önemi anlaşılır ki, İslâm fıkhının üslubu da zaten budur. Herhangi bir konuda nazarî bakımdan derinleşmek ve orada saplanıp kalıp amel ve faaliyet alanına geçememek hüsran demektir. Aslında nazarî anlamda hikmet, objektif ve sübjektif yönleriyle varlıktaki ilâhî kanunların akış şeklini gözlem konusu yapmak ve onlardan düşünüp bir sonuç çıkarmaktan meydana gelir. Kâinat bir hikmet kitabıdır. Kur'ân ise bu hikmetin ilâhî dille oluşumunu anlatır ve hatırlatır. Kâinat bir hâl, Kur'ân ise bu hâlin başı ve sonudur; akıl sahipleri şimdiki hâli görüp, öncesini ve sonrasını da akılla kavramaya çalışmalı ve böylece hikmete ermelidir. Şimdiki hâli görmemek veya onun içinde boğulup kalmak, ondan öncesine ve sonrasına intikal edememek veyahut edip de bir yerde yine takılıp kalmak, baştan sona kadar hikmet düzenini takip etmemek, ettikten sonra da onun icabına uygun olarak hareket etmeyip aksine davranmak, işte bunların hepsi hikmete aykırı düşen şeylerdir. Bu şekilde hikmetin başı ve başlangıcı varlıklara dikkatli bir gözle bakabilmek, tanıyabilmek, kavrayıp üzerinde düşünebilmek ve bir sonuca varabilmektir. Bu bakımdan hikmetin başlangıç noktası ilim, ortası din, ibadet ve tâat, sonu da ahiret mutluluğudur. Bunun içindir ki hikmet çok hayrı içine alır. Bu mânâları tesbit için de denilmiştir ki:

12- Hikmet, Allah'ın emirlerini düşünmek ve ona uymaktır. (İbn Kasım'dan Kuşeyrî).

13- Hikmet Allah'a tâat, fıkıh ise din ve ameldir (Kuşeyrî). Buraya kadar verdiğimiz bu onüç tarif, hikmetin mânâsını, efradını cami', ağyarını mânî bir şekilde anlamaya yeter. Fakat daha ziyade aydınlanabilmek için şunları da gözönünde bulundurmalıyız ki, her birinde başka bir fayda bulunmaktadır:

14- Hikmet bir nurdur ki, vesvese ile gerçek makâm arasındaki fark bununla kestirilir. (Ebu Osman).

15- Doğru ve hızlı karar verebilmektir. (Bündar İbni'l-Hüseyn).

16- Doğruya iletmektir. (Fadıl).

17- Ruhların sükûn ve güvenliğinin son durağıdır. (Kettanî).

18- Sebepsiz işarettir. Yani öncesinde herhangi bir illet ve sebebe bağlı olmadan, Hak Teâlâ'dan kayıtsız şartsız vârid olan, içinde şek ve şüphe, zaaf ve fesat ihtimali bulunmayan, niçin ve neden diye sormaya hacet bırakmayan işarettir.

19- Bütün hallere hakkı tanık tutmaktır.

20- Din ve dünya düzenidir.

21- Ledünnî ilimdir.

22- İlham vârid olması için sırrı saklamaktır.

23- Bunların hepsidir.

Görülüyor ki bunların bir kısmı hikmet, ilim ve ameldir derken, bir kısmı da meseleyi kalbe ve vicdana dayamışlardır. Gerçekten de ilim ve amel, akıl ve irade söz konusu edilirken, hakikatte ikisinin birleşme noktası olan vicdandaki duyguları hesaba katmamak doğru olmaz. Çünkü, "Bunu lüb sahibi (üstün anlayışlı) olanlardan başkası anlayamaz." âyetindeki "lüb" kavramıyla aklın bu özüne işaret edilmiştir. Bilincin bilinci demek olan vicdan, nefsin kendini kendinde olduğu gibi bulmasıdır ki; bunun aşamaları nefsin, zamanın akışı içinde kendi varlığını tanımasını sağlar. Her nefis, kendi vicdanına bir göz atışta, kendi varlığının ikilik içindeki birliğini görür ki; biri bulan nefis, öbürü bulunan nefistir. Bulan kim, bulunan kimdir? Burada hayret verici bir vahdet (birlik) sırrı kendini gösterir. Kalb denilen şey de işte nefsin bu birlik merkezidir. Yürek denilen cismanî kalb, bedendeki dolaşım sisteminin, sinirlerin ve adelelerin çeşitli dokularına sahip olduğu gibi; ruhanî kalb de böyle bir çalışma ve iletişim sisteminin merkezidir. Cismanî kalb nasıl periyodik hareketlerle sürekli olarak bir açılıp büzülme nöbetini tekrarlıyor ve cismanî hayat onun bu açılıp büzülmesi sayesinde sürüyor ve ona borçlu bulunuyorsa, ruhanî kalb de böyle bir manevî açılıp kapanmanın sürüp gitmesi içinde varlığını sürdürür. Manevî hayat bu bir anlık atışların merkezi olan vicdana borçlu olarak varlığını sürdürür. Her iki mânâsıyla hayatın kökü, kalbin temayüllerine ve atışlarına bağlı kalır. Cismanî kalbin açılıp büzülmesi, akciğerlerin havadan nefes alıp vermesinden görünüşte nasıl bir güç alıyorsa; iç dünyamızda ruhanî kalb de açılıp büzülmesinde "ruh-ı emrî" ile rahmâniyetin nefeslerinin yardımından feyz alır. Rahmânî nefeslerin çekilmesi bir büzülme, akışı ise bir genişleme ve ferahlama ifade eder. Buna ruh ilminde "kabz ve bast hali" adı verilir: "Allah kabzeder, bast eder." (Bakara, 2/245) âyeti buna işaret eder. İnkıbazın inbisata (büzülmenin genişlemeye) dönüştüğü vicdan ışıltıları ruhta bir haz ve ferahlık, inbisatın inkıbaza dönüştüğü vicdan anları da ruhta bir elem ve sıkıntı doğurur. İnkıbaz, ruhî kalbin kendine dönüşü, duyduğu acı da bu dönüş içinde yok oluştan azıcık tadışıdır. İnbisat ise kalbin, rahmânî nefeslere kavuşması, aldığı haz ve lezzet de bu kavuşma içinde varoluşu tadışıdır. İlâhî kabz, insan ruhuna bir önceki imdadı yutturup, asıl hasleti olan yokluğu tattırmak üzere, kalbi kendine döndüren bir terk ve yöneltmedir. İlâhî bast ise, bunun aksine kalbi kendinden alıp varlığı tattıran bir imdattır. Bunun içindir ki, insan kendi kendine terk edildiği zaman pek ziyade kabz hâline dönüşür ve acı duyar da kendisini her şey zanneden o azgın insan o anda Hak'dan azıcık bir imdat almak için kıvrandıkça kıvranır. Hasılı hayat gerek dışta, gerek içte Hak ile böyle sürekli bir alış veriş içindedir. İnkıbaz hâlinin sürüp gitmesi bir hastalık (melankoli) demek olduğu gibi inbisat hâlinin de sürüp gitmesi yine bir hastalıktır. İnkıbaz-ı küllî de, inbisat-ı küllî de ölüm demektir. Biri boğar, biri çatlatır. Sağlıklı hayat kalbdeki inkıbaz ve inbisatın nöbetleşe olarak sürüp gitmesinde; kâh elem, kâh haz şeklinde durmadan değişmesindedir. Geleceğe göre hikmet, ümitsizlik ile ümidin dengede durmasında, ümitle korku arasında (beyne'l-havfi ve'r-reca) kurulan uyumdadır ve bu uyumun sağlamlığındadır.

Hikmetin mastar mânâsı açıklanırken, isim anlamlarından birçoğu da bu arada dolayısıyla anlatılmış oldu ki, bunların bir kısmına özel olarak, bir kısmına da genel olarak hikmet adı verilir. Bundan dolayı sağlam bilgi, güzel huy, faydalı sanat, herkesin faydasına olan hizmet, sebep ve sebebiyet, bir kötülüğü önlemek veya bir iyiliği elde etmek için yapılan herhangi bir şey, ibret ve ders almayı gerektiren herhangi bir söz ve nasihat, tuhaf bir şeyin sırrını anlamaya yönelik çaba, peygamberlik, sağlam gelenekler, Allah'ın değişmez kanunları, Peygamber'in sünnetleri, şeriat, din, kitap, Kur'ân, İncil. İşte bunların her biri hikmetin çeşitli mânâlarından birer tanesidir.

Mukatil'den rivayet olunuyor ki, "hikmet" Kur'ân'da dört türlü tefsir edilir:

1- Kur'ân'ın öğütleri mânâsına ki, Bakara Sûresi'nde, "Ve Allah'ın size indirdiği kitap ile size öğüt vermek için indirdiği hikmet..." (Bakara, 2/231) bu mânâyadır.

2- Anlamak ve bilmek anlamına hikmet ki, "Andolsun ki, Biz Lokman'a hikmet verdik." (Lokman, 31/12) âyetinde olduğu gibi.

3- Nübüvvet (peygamberlik) mânâsına hikmet ki, "Gerçek şu ki, Biz İbrahim soyuna kitap ve hikmet verdik." (Nisa, 4/54) ve "Ve Allah Davud'a hükümdarlık ve hikmet verdi." (Bakara, 2/251) âyetlerinde bu anlamadır.

4- İnce sırları ile Kur'ân demektir ki, "Rabbinin yoluna hikmetle davet et." (Nahl, 16/125) ve yine bu âyetteki "Her kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiş demektir." bu anlamdadır.

Fahruddin Razî de bu dört mânânın, iyice araştırılınca "ilim" mânâsına geldiğinin anlaşılacağını söylemiştir. İbnü Mes'ûd, Dahhâk ve daha başkalarından bu âyette hikmetten muradın Kur'ân olduğu rivayet edilmiştir. Ayrıca Abdullah İbnü Abbas'dan gelen bir rivayette, "Kur'ân'ın nâsih ve mensuhunu, muhkem ve müteşabihini, mukaddem ve muahharını bilmektir." diye; İbrahim, Ebu'l-Âliye ve Katade'den, "Kur'ân anlayışı" diye; Hasen'den "Dinde takva = " diye; Rebî' b. Enes'den "haşyet" diye tefsir edildiği de nakledilmektedir. Bunlar da daha yukarıda kaydettiğimiz mânâlara eklenince toplamı yirmi dokuz çeşit tefsire ulaşır. Bunların bir kısmı masdar, bir kısmı hasılı masdar, bir kısmı da isim cinsinden kelimelerdir. Tariflerin bir kısmı ilme, bir kısmı amele, bir kısmı da her ikisine birden raci olduğundan buraya kadar yapılan açıklamalar da kısmen tarife, kısmen misale ait olmak üzere tariflerin toplamından üç farklı tefsir şekli çıkar:

1- Faydalı amele götüren bilgi,

2- Bilgiye dayalı olarak ortaya konan faydalı amel,

3- İlimde ve amelde ihkâm (sağlamlık).

Bir başka deyişle, sözde ve işte isabet veya ilim ve fıkıh mânâlarıdır. Bu mânâlar birbirlerinin yakını ve gerekçeleri durumundadırlar, hikmeti bunlardan birine mahsus kılmaya hiçbir ipucu yoktur. "Lâm"ın ahde hamledilmesi ile hikmetin, nübüvvet ve Kur'ân mânâları ihtimal dahilinde, ve , yani "dilediğine..." ve "çok hayır" gibi ifadeler buna bir ipucu gibi ise de âyetin gerek yukarısı ile bağlantısı, gerekse "bunu üstün akıllılardan başkası anlamaz" şeklindeki sonucu ve ayrıca bunun kesbî ilimlere de işarette bulunması, genel anlamda hikmet cinsinden olan herşeyi kapsamı içine aldığında şüphe ve tereddüde yer kalmaz. Tefsir ilminde otorite sayılan âlimlerin tercihleri, bu üç mânâdan mastar veya hasılı mastar olarak hiçbirine tahsis etmeden tefsir etmişlerdir. "Çok hayır" diye övgüye layık kılmaktan da anlaşılacağı gibi, yukarıda açıkladığımız şekilde çok hayır, ancak ilimle amelin birleşmesinden doğar. Kötülüğü önlemek, iyiliği elde etmek şeklindeki esas anlamının bilfiil gerçekleşmesi de buna bağlıdır. Her çeşit hikmet Allah'ın ihsanıdır, fakat "çok hayır" kâmil hikmettedir. Ekmel hikmet de "hayr-ı kül"dür.

270- Cenab-ı Allah'ın lütuf ve rahmeti işte böyle geniştir. Fakat Allah Teâlâ'nın bu irşadlarını ancak "ülü'l-elbâb" olan, yani ilmiyle âmil olan hikmet ehli ve derin düşünceliler anlar. Bunlardan başkası ilâhî telkinler ile şeytanî telkinlerin arasındaki farkı anlayıp ayırdedemezler. Allah'ın infak emrindeki ve diğer emirlerindeki incelik ve hikmetleri, ilâhî ihsan ve ikramların genişliğini takdir edemezler. Onlar şeytanın vesvesesine aldanabilirler; çünkü kalbleri bozuktur, düşünceleri çürüktür, lübsüzdürler, yani işin özünü kavrayamazlar. Ayrıca Allah, "alîm" olduğu için, az veya çok, iyi veya kötü, gerek Allah yolunda, gerek şeytan yolunda her ne niyyetle, her ne türlü nafaka harcar veya infak ederseniz veya ister ibadet ve taat, ister masiyet ve günah uğruna ne adak adarsanız, nezir yaparsanız, onu da şüphesiz Allah bilir. Ona göre ne yapacağını da bilir; iyiye iyi, kötüye kötü ecir ve ceza verir. Bundan dolayı Allah'dan bir şey gizlenir sanıp da kötülüğü ibadet ve taat, ibadet ve taatı da masiyet yerine koymamalıdır. Allah'ın hakkını, kulların hakkını hiçe sayarak ve çiğneyerek insan, ne başkalarına, ne de kendi kendine zulüm ve haksızlık etmemelidir. Çünkü genellikle zalimler çıkarına yardımcı cinsinden bir kişi, bir şefaatçi yoktur. Allah'ın azabı o zalimleri yakaladığı gün, hiçbir taraftan bir kimse çıkıp da onlara yardımcı olmaz ve olamaz. Zulüm herhangi bir şeyi, hakkı lâyıkı olan yerin dışına koymak demek olduğundan, iyilik tohumu ekmek için yapılması gereken infakları günah ve kötülük uğruna harcayarak şer tohumu ekmek veya ibadet ve taata harcanması lazım gelen adakları, masiyetlere harcamak, mal varlığını gizleyip borcu olan vergileri ve zekâtları vermemek veya adayıp da adağını yerine getirmemek veya kötü ve işe yaramaz şeyler infak etmek veya daha başka yollarla insanların haklarını yemek suretiyle zulmedenler en çok kendilerine yazık etmiş ve zulmetmiş olurlar. Allah'ın kurduğu hikmetli düzen, bir gün bunları elbette yakalar ve cezaya çarptırır. İşte o gün onlara bir taraftan bir yardımcı çıkıp da el uzatmasına ihtimal bile yoktur. Allah'ı saymayan o zalimlerin, her şeye gücü yeten Allah Teâlâ'dan imdat beklemeye de hakları yoktur. Allah'ın herşeyi kuşatmış olan bilgisi, onların hiçbir niyetini, hiçbir hareketini kaçırmayacağından, hikmet gereği olarak lâyık oldukları cezalarını bulurlar. Burada, "Hikmetin başı Allah korkusudur." hadisinin anlamına işaret vardır. Zira Allah'dan korkmayanlar her zaman korkulacak akıbete uğrarlar. Hikmetin, iyiliği elde etmek mânâsı, Allah sevgisine bağlı olduğu gibi, ondan daha önce gelen kötülüğün önlenmesi mânâsı da Allah korkusuna bağlıdır. Saygısız bir ilişki; severken sevilmek arzusundan ve sevilmemek korkusundan etkilenmeyen, kaybolmasından korkulmayan ve endişe duyulmayan, laubali ve ciddiyetsiz bir ilişki; sevgi değil, bir eğlencedir. Sevdiğinin rızasını gözetmeyen ve onu her fenalığa razı olur sanarak, hiçbir hareketten nefret ve iğrenmesini hesaba katmayan ve bütün bu tarz düşüncelerinden dolayı, ona karşı hiçbir edepsizlikten korkup çekinmeyen bir kimsenin seviyorum iddiasında bulunması, bir oyun ve eğlenceden başka ne olur? En yüksek, en hassas sevgi, en küçük bir karşı gelmeye meydan vermemek için itreyen ve bu titreyişten en yüksek bir edep ve terbiye ilhamı alan kalbin sevgisidir. Ayrıca izzetinefsi olmayan sevgilinin ne seveninde, ne de sevgisinde bir değer ve anlam yoktur. İzzet ve şerefin ilk hükmü ise heybet, vakar, saygı ve korku telkin etmesidir. Sevginin gereğini yerine getirmeye lâyık, muhabbeti küstahlığa çevirmeye engel olacak böyle bir ihtişam ve korkudan yoksun olan muhabbet iddiaları, yalandan ve tehakküm etme duygusundan başka bir şey değildir. Hiçbir sevgi tasavvur edilemez ki, onda en derin elemlerin ve lezzetlerin çatışmasından çıkan ateşli bir heyecan bulunmasın. Gerçek aşığın kalbi en büyük savaş meydanlarından daha fazla heyecanlı, en büyük zevk meclislerinden daha neşelidir. Hicran (ayrılık) ile visâl (kavuşma)ın çarpışmadığı hiçbir sevgi anı düşünülemez. Elektrikte müsbet (artı) ve menfi (eksi) iki zıt akım birleşmedikçe faydalı bir akım meydana gelmediği gibi, kalbde de elem ile haz, korku ile muhabbet kaynaşmadıkça sevgi akımı meydana gelmez. Göz yaşıyla temizlenmedikçe hikmet nuru hasıl olmaz. Bundan dolayı Allah sevgisi, hem bilgiyi, hem ameli güzel bir sonuca ulaştıran hikmetin bir kanadı olduğu gibi, Allah korkusu da ilim ve ameli her türlü kötülükten ve bozukluktan koruyan hikmetin başıdır. Ayrıca aşkta sevgi ve muhabbet yükseldikçe korku ve endişe de yükselir. Yükselmenin zevk ve heyecanı, düşmenin korkusuyla orantılıdır. Huzurun şartı, gıyabın şartından ayrı olduğu gibi, yakın olmanın şartları ile uzak olmanın şartları da başka başkadır. Bunun içindir ki Allah sevgisine mazhar olan ve yalnızca sevmiş değil, ayrıca sevilmiş olduklarını da bilen büyükler, "Onlar için hiçbir korku yoktur, mahzun da olmayacaklar." (Yunus, 10/62) müjdesini aldıkları halde, "İyiler için hasenat sayılan birtakım hâl ve hareketler vardır ki, bunların en yakınlardan sudur etmesi kabahat sayılır." endişesinden dolayı onlar, her an hasenatlarının kabahat sayılması tehlikesini bildiklerinden, söz konusu yakınlığın gereği olan en yüksek korku derecesinde bulunurlar. Öyle işler vardır ki, küçüklerden sudur etmesi onlara derece kazandırırken, büyüklerden sudûr etmesi -Allah korusun- büyük bir cinayet sayılır. İşte Cenab-ı Allah hikmeti açıkladıktan sonra, bu korku mertebelerine işaret etmek üzere önce, "Bunu üstün akıllılardan başkası anlamaz." sonra, "Muhakkak ki, Allah onu bilir." daha sonra da "Zalimlere hiçbir yardımcı bulunmayacak." diye işaret ve delâletten sarahata doğru üç dereceli birer ihtar ve uyarıda bulunmuştur.

271- Şimdi gelelim sadakaların veriliş şekline: sadakaları nasıl vermeli, gizli mi yoksa açık mı diye bir soru akla gelebilir. Gerçekten de işbu âyeti indiği zaman Peygamber Efendimize, "Sadakanın gizlisi mi efdal, açığı mı?" diye sual sormuşlardı. Buna cevap olarak şu âyet nazil oldu: Eğer sadakaları açıkça, alenen verirseniz, bu sadaka, riya olmamak şartıyla, ne iyi, ne güzel bir şeydir. Ve eğer onları gizler ve gizlice fukaraya verirseniz, bu gizleyiş, bu gizlice veriş sizin için bir hayırdır veya daha hayırlıdır. Ve sizin seyyiatınızdan, günahlarınızdan, çirkinliklerinizden bir kısmını örter, yani Allah'ın örtmesine ve mağfiretine sizin tarafınızdan bir sebep, bir keffaret olur. İbnü Kesîr, Ebu Amr, Asım'dan Ebubekr Şu'be ve Ya'kub kırâetlerinde ile okunur. Nafi, Hamze, Kisaî, Ebu Cafer ve Halef-i Âşir kırâetlerinde de ile ve nın cezmi ile okunur ki, o zaman "Biz de sizin seyyiatınızdan bir kısmını örteriz." demek olur.

SADAKA: Farza da, nafileye de sadaka denilir. "Sen onların mallarından sadaka al ki, onları tertemiz yapmış olasın." (Tevbe, 9/103) ve "Hiç şüphesiz sadakalar fakirler... içindir." (Tevbe, 9/60) âyetleri farz olan sadakalar hakkındadır. Bunun gibi, "Kişinin evlâd ü iyaline nafakası da sadakadır." hadisi ile bildirilen nafakanın da farz olan nafakalardan olduğuna hükmedilmiştir. Fakat zekât tabiri yalnızca farza aittir. Dilbilimciler demişlerdir ki, sadakanın aslı olan maddesi, bu tertip üzere bir sıhhat, doğruluk ve mükemmellik anlamına gelen bir köktür. Bu maddenin sıdk (doğruluk), sadîk (dost, arkadaş), sâdık (doğru olan) bütün türevlerinde bu anlam bulunmaktadır. Hatta, nikâhtaki mehre sadaka denilmesinin sebebi de nikâhın bununla tekemmül etmesi dolayısıyladır. Zekâta sadaka denilmesi de iki bakımdandır: Birisi malın arındırılması ile sıhhata ve kemâle delâlet etmesidir, diğeri de zekâtı verenin imanda sıdk ve samimiyet sahibi olduğuna delâlet etmesidir. Her sadakada bu anlamlar vardır. İşbu daki lâm-ı târifin istiğrak veya ahd-i haricî mânâlarından hangisi olduğu hakkında birkaç görüş vardır. Müfessirlerin birçoğu ahd için olup yalnızca nafile sadakalara ait olduğu görüşünü öne sürmüşlerdir. Çünkü farzlarda açıkça vermenin daha efdal olduğu bilinmektedir. Bu arada bir kısım müfessirler de ahd için olmakla beraber yalnızca farz sadakalara ait olduğu görüşünü savunmuşlardır. Bu takdirde, ifadesi de "daha hayırlı" demek olmayıp "sizin için bir hayırdır" mânâsına yorumlanmıştır. Fakat başta Hasan Basrî hazretleri olmak üzere diğer bir kısım müfessirler "istiğrak lâmı" olarak farzdan da, nafileden de daha geniş kapsamlı olduğu görüşünü ileri sürmüşlerdir ki, muhakkikin (kritikçiler) adı verilen otoritelerin görüşü de budur. Ebu's-Suûd ile daha bir kısım müfessirlerin açıklamasına göre, âyette bu mânâ üzere güzel bir taksim üslubu vardır. Açıkça vermenin güzel bir şey olduğunu bildiren birinci şık, farz olan sadakalar hakkında, gizli vermenin daha hayırlı olduğunu bildiren ikinci şık da nafile olanlar hakkındadır. Ayrıca bir insanın zekâtının hepsini açıktan vermesi, servetinin tamamını belli edeceğinden, bazı zamanlar, hele bazı şahıslar hakkında birtakım insanların haset ve kıskançlıklarını çekeceğinden, onları tahrik ederek zarara sebep olabilir. O zaman malını gizlemek efdal olacağından, zekâtını da gizli vermek efdal olur. Bu bakımdan mal, mülk dahi iki kısımdır: Birisi hayvanat ve ekili, dikili araziler gibi genellikle gizlenmesi kabil olmayan mallardır ki, bunlara emvâl-i zahire (açıktaki mallar) denilir. Bunların farz olan sadakalarını gizlemek de zaten bir fayda yoktur. Diğeri nakit paralar gibi gizlenmesi mümkün olan mallardır ki, bunlara da emvâl-i bâtına (gizli mallar) denilir. Bir sakınca bulunmadıkça bunların zekâtını da açıkça vermek daha faziletlidir. Fakat işaret olunduğu üzere bir sakınca bulunduğu ve mesela açıktan verildiği zaman lâyık olan yere gitmeyeceği takdirde bunu da nafile sadakalar gibi gizli vermek efdal olur. Yoksa nafile sadakaları gizli vermek, açıkça vermekten yetmiş kat daha efdal; farzda da açıkça vermek, gizli vermekten yetmiş kat efdal olduğu açıkça beyan olunmuştur ki, âyet de bediî bir üslup ile bu taksimî ifadeye yöneliktir. Allah da açık, gizli her ne yaparsanız haberdardır. Bundan dolayı Allah'a bildirmek için sadakalarınızı dünyalara ilan etmeye kalkışmakta bir mânâ yoktur, gizlemek daha samimî olur.

Bu yüce âyetin mazmunu üzere sadakaların açıklanması, gizli tutulmasından her birinin durumuna göre, hangisinin daha efdal olduğu hakkında genellikle şer'î delillere dayandırılarak elde edilen sonuçlar aşağıda görüleceği üzere müfessirler tarafından açıklanmıştır:

Nafile sadakalarda gizliliğin efdal olduğu: Önce gizli vermek, riyadan ve "desinler" düşüncesinden uzaktır. Peygamber (s.a.v.) efendimiz, "Allah, ne desinler diye hayır yapan süm'acıdan, ne gösteriş yapan mürâîden, ne de minnet altında bırakan mennândan hiçbir şey kabul etmez..." buyurmuştur. Sadakasını söylemeye ve elâlem ortasında vermeye kalkan da riyâ ve süm'a peşinde dolaşır, susmak ve gizlice vermek ise bundan kurtarır. İslâm büyükleri arasında sadakalarını verecekleri fakire bile kendilerini bildirmemeye çalışan kimseler çoktur. Kimi, sessiz sedasız bir âmânın eline bırakır; kimi, fakirin geçeceği veya oturacağı yere onun görebileceği şekilde gizlice koyar, fakat kendini göstermez; kimi, fakir uyurken, onun cebine koyar veya elbisesine bağlar; bir kısmı da başkaları aracılığıyla fakirlere ulaştırırlardı ki, hepsinden maksat, riyadan, süm'adan ve minnet altında bırakmaktan sakınmaktır. Zira fakirin kendisine sadaka vereni görmesinde bir gösteriş ve minnet izi bulunabilir. İkinci bir husus şu ki sadakasını gizlediği zaman, insanlar arasında şöhret, medih ve saygınlık gibi birşey meydana gelmez; bu da nefse zor gelir. Bundan dolayı sevabı da çok olur. Üçüncü olarak, Peygamber (s.a.v.) efendimiz, "Sadakanın en faziletlisi, az bir şeyi olanın, fakire gizlice verdiği, gücünün son yettiğidir." buyurmuştur. Bir başka hadiste, "Kul gizlice bir amel yapar, Allah da onu gizlice yazar. Sonra bu ameli açıklarsa, Allah onu gizli amellerden nakleder, açıkça yapılan ameller listesine yazar. Sonra bunun lâfını ederse, Allah da onu gizli yapılan ameller listesinden de, açıkça yapılan ameller listesinden de çıkarır, riyaya yazar." buyurulmuştur. Yine bir meşhur hadiste, "Kıyamet günü, Allah gölgesinden başka bir gölgenin bulunmadığı o gün, Allah Teâlâ yedi kişiyi kendi gölgesiyle gölgelendirir. Bunlardan birincisi bir sadaka verip de sağ elinin verdiğini sol eli bilmeyen kimsedir...." Bir hadis-i şerifte, "Gizlice verilen sadaka, Rabbin öfke ateşini söndürür." buyurulmuştur. Dördüncü olarak, sadakayı açıkça vermek, alan kimseye birtakım zararlar getirebilir ki, gizlice verildiği zaman böyle bir şey söz konusu olmaz. Bunun sakıncalarını da şöylece sıralayabiliriz: Birincisi, açıkça verildiğinde fakirin şeref ve haysiyetine dokunulmuş, onun fakir olduğu ilan edilmiş olur ki, o fakirin gönlü buna razı olmayabilir. İkincisi, açıkça verildiği zaman, az sonra gelecek olan âyette methedilen iffetli hâlden onu çıkarmak, ahlâkını bozmak tehlikesi vardır. Üçüncüsü, bir kısım halk, sadaka almasını onun sadakaya muhtaç olmadığı hâlde aldı zannederek, hakkında kötü düşüncelere kapılabilir. Böyle fakir aşağılanmış, onun hakkında kötü düşünenler de gıybet yapmış ve günah işlemiş olurlar. Dördüncüsü, "veren el, alan elden daha hayırlı" olmak bakımından açıkça vermekte fakiri bir aşağılama ve ihanet etme mânâsı da gizlidir. Halbuki bir mümini küçük düşürme caiz değildir. Beşincisi, sadaka hediye cinsinden birşey sayılır. Halbuki bir hadisi şerifte "Her kime bir hediye sunulduğunda yanında bir cemaat varsa, onlar da o hediyeye ortaktırlar." buyurulmuştur. Bundan dolayı açıkça bir sadaka verildiği zaman, o fakir ondan yanındakilere bir şey vermezse, bu yüzden yakışık almayan ve hoş olmayan bir duruma düşmüş olur ki, buna sebep olmak da hoş bir şey değildir. İşte bütün bu akla uygun ve nakle dayanan sebepler, nafile olan sadakanın gizlice verilmesinin daha faziletli olduğunu ortaya koyar.

Sadakanın açıktan verilmesinin caiz olması meselesine gelince: Bir insan sadakasını açıkça verdiği zaman, onu görenlerin de ona uyup sadaka vereceklerini ve bu yüzden fakirlerin faydalanacağını bilirse, o takdirde açıkça vermek gizlice vermekten daha faziletli olur. Nitekim Abdullah b. Ömer (r.a.)den rivayet olunduğu üzere Hz. Peygamber (s.a.v.): "Gizlice vermek, açıkça vermekten efdaldir. Açıkça verdiğinde kendine uyulmasını isteyen kimse için de açıkça vermek efdaldir. buyurmuştur. Hakîm, Tirmizi, Muhammed b. İsa demiştir ki, "İnsan halktan gizliyerek bir amel yapar ve içinde onu halkın görmesini isteyen bir arzu bulunduğu halde o arzuyu yenerse, bu sefer şeytan yine ona halkın görmesi isteğini telkin eder de onun kalbi onu çirkin bulur yine itmeye çalışır durursa, işte bu insan şeytanla savaş hâlindedir. Bundan dolayı onun bu gizli ameli, açıkça yapılan amellere göre sevabı yetmişe katlanır." Sonra Allah'ın öyle kulları vardır ki, nefislerini arındırıp terbiye etmişler ve bundan dolayı da Allah kendilerine çeşitli hidayet ihsan etmiştir de kalblerinde marifet nurları birikmiş, kalblerinden nefis vesveseleri gitmiştir. Çünkü şehvetleri ölmüş, kalbleri Allah Teâlâ'nın azamet der -yasına dalmıştır. Böyle bir insan açıkça bir iyilik yapacağı zaman nefsiyle savaşmaya bile muhtaç olmaz. Zira nefsin şehveti kırılmış, vesvese ve çekişmesi yenilmiş, perişan edilmiştir. Bu insan açıkça bir amel yaptığı zaman, başkalarının kendisini görüp uymalarından ve onların da sevap kazanmaları arzusundan başka bir maksat beslemez. Bu, kendisi kemale ermiş de başkalarını kemale erdirmeye çalışan ve bu şekilde tam ve hatta tamın da üstünde olmak isteyen bir kuldur. Nitekim Allah Teâlâ, kitabında bir kısım insanları medh ü sena etmiş, onlara "Rahmânın kulları" adını vermiş, "İşte bunlar cennet köşkleri ile mükâfatlandırılacaklar." (Furkan, 25/75) diye bunlara cennetin en yüksek derecelerini vaad eylemiştir. Bunların dualarında istedikleri özellikleri de "Bizi müttakilere önder yap (derler)." (Furkan, 25/74) diyerek beyan buyurmuştur. Musa ümmetini methederken "Musa'nın kavmi içinde öyle bir ümmet vardı ki, hakka yol gösterir ve hak sayesinde adaleti sağlarlardı." (A'râf, 7/159) buyurduğu gibi, Muhammed (s.a.v.)'in ümmetini methederken de "Siz iyiliği emreyler, kötülükten nehyeyler olduğunuzdan insanların hayrı için ortaya çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz." (Âl-i İmrân, 3/110) buyurmuştur. Sonra gerçeği iyice dile getirmek ve vurgulamak için, "Yine bizim yarattıklarımızdan hak yolu gösteren ve onunla adaleti yürüten öyle bir ümmet vardır ki..." (A'râf, 7/181) buyurmuştur.

İşte bunlar hidayet önderleri, din bayraktarları, halkın efendileridir ki, halk Allah'a giderken bunlara iktida etmek sayesinde yollarını bulurlar...

Farz olan zekatın açıkça verilmesinin efdal olmasına gelince: Önce bu konuda "Sen onların mallarından sadaka al!" (Tevbe, 9/103) diye açıkça almaya emir verilmiştir. Bu ise açıktan almayı göstermektedir. İkinci olarak: Bunun gizlenmesinde kendi üzerine birtakım töhmetleri çekme, halkı da "bu adam zekat vermiyor" şeklinde sû-i zanna düşürme tehlikesi vardır. İşte açıkça vermek bunu ortadan kaldıracağından daha faziletli olur. Nitekim Hz. Peygamber, nafile namazlarının pek çoğunu evde kıldığı halde, farz namazlarının hepsini açıkça ve cemaat halinde kılmıştır. Namazda töhmeti ortadan kaldırmak için farz ile nafilenin durumları nasıl değişik ise, zekatta da öyledir. Üçüncü olarak: Açıkça vermek, ilâhî emre ve teklife uyduğunu gösterir, gizlemeye kalkışmak ise emre uymadığı şüphesini doğurur. İlâhî emir dururken, başka art düşüncelere değer vermek, esasen doğru değildir. Bundan dolayı farzlarda açıklık, nafilelerde gizlilik evladır.

272- Zekat yalnızca müminlere verilir. Çünkü o soyut bir ihsan değil, belli bir hak olan borcun ödenmesidir. Fakat buna kıyas edilerek sırf ihsan demek olan nafile sadakalar da böyle zannedilebilirdi. Nitekim rivayet olunduğuna göre Hz. Ebu Bekr'in kızı Esma (r.anha)nın anası Kuteyle ile ninesi müşrike oldukları halde Hz. Esma'dan bir şey istemek için yanına gelmişler; o da Resulullah'dan izin almadan size bir şey vermem, çünkü siz benim dinimde değilsiniz, demişti. Bir de Ensar'dan bir kısım insanların, Beni Kurayza ve Beni Nadir yahudilerine yakınlıkları vardı. Böyle iken onlara sadaka vermezler ve müslüman olmadığınız sürece size birşey vermeyiz derlerdi. Bir rivayete göre, müslümanlar arasında fakirlerin çoğaldığı bir sırada, Hz. Peygamber, müslümanları müşriklere sadaka vermekten menetmiş ve müşriklerin ihtiyaç yüzünden İslâm'a girmelerini arzu etmişti. Bu sebeplerden biri veya hepsi dolayısıyla şu âyet inmişti: Ya Muhammed! Onları bilfiil hidayete, doğru yola getirmek üstüne görev değildir. Sen ancak kötülüklerden sakındırmak, iyiliğe irşad ve teşvik etmeye memursun. Bilfiil hidayete, yani kalblerde hidayet yaratmaya gelince, onu sen yapacak değilsin, ve lakin Allah, her kime hidayet dilerse, ona bilfiil hidayet de nasip eder. Yol gösterdiği gibi, yola da iletir; o yolda ona güç verir, başarı ihsan eder. Düşünce nasip ederek gönüllerini hidayete yöneltir ve onların gönüllerinde hidayet sevgisi yaratır. Ve siz her ne hayır, yani hayır adına her ne mal infak ederseniz kendiniz içindir. Hayrın ve infakın sevabı alana değil, yapana aittir, size aittir. Muhsin olacak, o ihsanın ecrine erecek olan sizsiniz. Bundan dolayı kendi menfaatiniz için sadaka verdiğiniz kimselere minnet yükleyip eza etmeye hakkınız olmadığı gibi, başka dinden olduğu gerekçesiyle müşriklerin fakirlerine sadaka verilmesini engellemeye kalkmanız da doğru değildir. Siz, yani sen ve ümmetin, hele hele ashabın Allah'a sunulmak arzusundan başka bir maksatla veya O'nun rızasını gözetmenin dışında başka bir amaçla infak da etmezsiniz. O halde insanları, Allah'ın herhangi bir kuluna sadaka vermekten nasıl engellersiniz veya Allah'a sunulmaya layık olmayan kötü bir şeyi nasıl verirsiniz? Siz herhangi bir hayır, bir mal infak ederseniz, o, nihayet size kat kat sevabıyla birlikte fazlasıyla geri ödenecek, siz hiçbir şekilde zulme de uğramayacaksınız. Size kat kat fazlasıyla vaad olunan ecirlere ve sevaplara nail olacaksınız. Allah'ın verdiği sözden dönmediğini, size ödenecek sevapta bir eksik, bir noksan olmadığını göreceksiniz. Yahut böyle iyi niyete dayalı olarak, hiç fark gözetmeksizin bütün insanlara yaptığınız iyilikler ve yardımlar sayesinde siz hiçbir zaman zalimlerin eline düşmeyecek, zulme uğramaktan korunmuş olacaksınız. Bundan dolayı gerek müslüman, gerek gayr-i müslim herhangi bir fakire sadaka vermekten, verdiğiniz zaman da en iyisini vermekten sakınmayınız. Madem ki Allah, mümin veya kâfir herkesin Rabbidir, madem ki sadakalarınız Allah içindir; o halde mümine de, kâfire de Allah rızası için nafile ve tatavvu' olarak sadaka verebilir, her ikisine verdiğiniz sadakalardan ayrı ayrı sevap kazanabilirsiniz. Fakat en iyisi hangisidir? Ve vermekle emrolunduğunuz farz olan sadakalar kimlerin hakkıdır?

273- Bu noktaya gelince, vermekle emrolunduğunuz, borcunuz olarak ödemekle yükümlü bulunduğunuz infak ve sadakalar, Allah yolunda tutunmuş, din uğrunda ilme, cihada kendini adamış, yeryüzünde gezip dolaşamayan, şuraya buraya gidemeyen, yani Allah yolunda meşguliyetlerinden veya hastalık ve düşkünlük gibi sebeplerden dolayı geçimini kazanmaya gücü yetmeyen fakirler içindir ki, halden anlamayan cahil kişi, onları iffetli ve haysiyetli olmalarından, yani kimseden birşey istemeye tenezzül etmeyip, yokluğa katlanmalarından, seve seve göğüs germelerinden, izzet-i nefislerini korumalarından dolayı zengin sanırlar. Sen onları simalarından tanırsın. Dikkat edildiği zaman hallerinde görülecek yoksulluk alâmetlerinden bilirsin. İnsanlardan birşey isteyemezler, hele hele ısrarla ve bıktırırcasına hiç isteyemezler, dilencilik edemezler. Olsa olsa pek zor durumda kaldıkları zaman, dolaylı yollardan hallerini anlatmaya çalışırlar.

Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'dan rivayet olunmuştur ki; "Allah iffetli olan ve iffetini korumaya çalışanları sever. Çok verilince övgüde aşırı giden, az verilince sövgüde aşırı giden, yırtık, yüzsüz, dilenci ve ısrarcı olanı da sevmez." Bir başka hadis-i şerifte: "Herhangi bir kimse bir dilencilik kapısı açtı mı, Allah da ona bir fakirlik kapısı açar. Ve her kim açgözlülükten uzak durursa, Allah da onu zengin eder. Her kim iffetli olmaya çalışır, yüzsüzlükten sakınırsa Allah da onun iffetini arttırır. Her birinizin bir ip alıp sırtında odun getirerek onu azıcık hurmaya satması, dilenmesinden daha hayırlıdır."(2)

Sadakaların kimlere verileceğini bildiren bu âyet "Ashab-ı Suffe" adı verilen fakir muhacirler hakkında nazil olmuştur ki, bunların sayısı dörtyüz kadar olduğu zamanlar olmuştur. Medine'de ne kalacak yerleri, ne aşiret ve akrabaları, ne de kazanç getirecek bir meslekleri vardı. Hep Hz.Peygamber'in Mescid'ine devam ederler, Mescid'in sofasında oturur, orada yatar kalkarlardı. Kur'ân öğrenirler, Hz. Peygamber'in sohbet ve konuşmalarını dinlerler, genellikle oruç tutarlar ve vakitlerini ibadetle ve İslâmiyeti öğrenmekle geçirirlerdi. Bunlar Peygamber dersanesinin, kendilerini Allah yoluna adamış öğrencileriydi. Bundan dolayıdır ki, İslâm Dünyası'nda medreseler ve öğretim yuvaları hep camilere bitişik yapılmıştır. Medrese öğrencisinden de Suffe Ashabı'nın ahlâkı ve davranış biçimi beklenmiştir. İlim öğrenmek ibadettir. Din uğrunda her türlü sıkıntıya katlanmak ve iffetini koruyup dini yaymaya hizmet etmek, icabında cihaddır. Bununla beraber ilerde Tevbe Sûresi'nde "Müminlerin hepsinin savaşa çıkmaları gerekmez. Her topluluktan bir cemaatin dini iyi öğrenmeleri ve kavimleri kendilerine döndüklerinde onları uyarmaları için savaştan geri kalması daha doğru olmaz mı? Gerekir ki böyle yanlış hareketlerden sakınırlar." (Tevbe, 9/122) âyetiyle ilim öğrencilerinin hepsinin cihada gitmemesi ve öğrenime ara verilmemesi gerektiği de açıklanmıştır.

Abdullah b. Abbas hazretlerinden gelen bir rivayete göre; bir gün Hz. Peygamber (s.a.v.) Suffe Ashabı'nın başında durmuş, onların hallerini gözden geçirmiş idi. Onların fakirliklerini ve çekmekte oldukları zahmetleri gördü ve gönüllerini almak için buyurdu ki: "Ey Suffe Ashabı! Size müjdeler olsun ki, her kim şu sizin bulunduğunuz durumda olur, halinden razı olarak bana kavuşursa işte o benim arkadaşımdır." İşte bu âyet de bunlar dolayısıyla nazil olmuştur. Şu kadar var ki, hükmü umuma aittir. Allah rızası için düşmana karşı nöbet bekleyen veya Allah rızası için medreselerde dirsek çürüten veya Allah rızası için halka hizmet uğruna kendini vakfeden ve bu durumda malı, mülkü olmayan, geçimini kazanmaya vakit bulamayan veya vakit bulduğu halde gücü yetmeyen, yoksul ve fakir müslümanlar, nerede ve ne zaman yaşamış olursa olsunlar bu âyetin kapsamı içine girerler. Bunlar infak ve sadakaların verilecek en güzel yeri olarak tercih sırasında daima başta gelirler. Bununla beraber, gerek özel olarak bunlara, gerekse genel olarak bütün ihtiyaç sahiplerine herhangi bir mal infak ederseniz, yahut maldan, çabadan, bilgiden, nasihattan, irşaddan ve hizmetten bir şey ikram ederseniz, hatta saygı, sevgi gösterisi ve selamdan herhangi bir iyilik gösterirseniz, iyi biliniz ki, Allah onu bilir; emeğinizi boşa çıkarmaz, karşılığını verir. Bundan dolayı veriniz efendiler, veriniz! Özellikle Allah yolunda kendilerini hizmete adamış olan fakirlere, yoksullara veriniz. İhlasınız ve olgunluğunuz size gece veya gündüz, gizli veya açık vermenin farkını hissettirmeyecek kadar yüksek olsun.

274- Minnet yüklemek, başa kakmak suretiyle fakire ezadan, riyadan ve nifaktan sakınıp Allah rızasını gözeterek ve kendinizi Allah yolundan ayrılmayan biri yapabilmek için gönül hoşluğuyla, gücünüzün yettiği kadarıyla en iyisinden vermek âdetiniz, huyunuz, melekeniz olsun da her zaman ve her çeşitten veriniz. Çünkü, mallarını gece ve gündüz, gizli ve açık infak edenler, yani, her vakit ve her suretle infak edebilme melekesini kazanmış olanlar yok mu bu infakları sebebiyle bunların Rableri katında kat kat ecirleri vardır. Ve bunlara bir korku olmadığı gibi, hiçbir zaman mahzun da olmazlar. Verdiklerini dünyada ve ahirette kat kat geri alırlar, bütün korkulardan selamet bulurlar. Dünyada verdiklerine hüzün ve esef duymayıp, memnun oldukları gibi, ahirette de cimriler mahzun olurken, bunlar her türlü hüzün ve kederden uzak kalırlar ve mutlu olurlar.

Hz. Ebu Bekir (r.a.) sahip olduğu kırkbin dinarın onbinini gece, onbinini gündüz, onbinini gizli, onbinini de açıkça olmak üzere birden tasadduk etmiş idi ve bu âyet bunun hakkında inmiştir deniliyor. Hz. Ali (r.a.) dahi dört dirhem gümüşten başka hiçbir şeye malik değil iken bunun birini gece, birini gündüz, birini gizli, birini de açıkça olmak üzere hepsini tasadduk etmiş idi. Hz. Peygamber, "Niçin böyle yaptın?" diye sorduğunda, "Rabbimin va'dine hak kazanmak için," demiş, bunun üzerine kendisine "O, senin" buyurulmuştu ki, bu âyetin nüzul sebebinin bu olduğu da böylece rivayet edilmiştir. Bir başka rivayette bu âyetin Allah yolunda cihad için atlar besleyip masraf yapanlar hakkında indiği söylenmiştir. Hz. Ebu Hüreyre (r.a.) besili bir at gördüğü zaman bu âyeti okurmuş. Bunlardan başka bu âyetin bütün zamanlar ve bütün durumlar içinde sadaka veren ve herhangi bir ihtiyaç sahibinin durumunu gördüğü vakit, hiç gecikmeksizin derhal onun o ihtiyacını gideren ve başka bir zamana ertelemeyen kimseler hakkında, bütün müslümanları hayra koşmaya teşvik için indiği de nakil yoluyla gelen bilgiler arasındadır ki; Fahruddin Razî, "Nüzul sebebine dair anlatılan çeşitli rivayetler içinde en güzeli budur. Çünkü bu âyetin infakla ilgili hükümleri bildiren âyetlerin sonu olduğunda hiç şüphe yoktur. Bunda infak çeşitlerinin en mükemmel şekli açıklanmıştır." diyerek bu sonuncu rivayeti tercih etmiştir.

İlâhî hikmete ve ilâhî sünnete göre, böyle gece gündüz, gizli ve açık demeyip her zaman ve her durumda infaka devam edebilmek az olsun, çok olsun infak çeşitlerinin en mükemmeli olan bu tarzı, sahibinin kazanç yollarına göre, çeşitli derecelerde değerlendirilmesi ihtimali bulunmaktadır. Bunun temelinde malların faydalanılmaya sunulmasıyla, istifçilik ve karaborsadan korunması ve dolaşımının hızlandırılması gibi hayatî, malî, iktisadî hikmetler vardır. En dikkat çekici nokta ise ferdî ekonomi ile genel ekonomiyi içiçe kaynaştırmasıdır. Toplum düzeninin genel yapısı, servetin topluca dolaşımını engellemeye yönelik istifçilikten aşırı kâr hırsına yardımcı olduğu zaman çöküntünün başlamış olduğunu bilmek gerekir. İşte o dönemlerde iman ehlinin mal ve mülk sahibi olan zenginlerine yüksek görevler düşer ki, bunlar bütün mal varlıklarının hepsini sarfetme durumunda kalabilirler. Bununla beraber bu şekilde bütün mal varlığını harcamak âyetin öngördüğü bir şey değildir. Tam aksine daha yukarılarda geçtiği üzere "Sana Allah yolunda ne harcayacaklarını soruyorlar. De ki: 'İhtiyaçtan fazla olanı." (Bakara, 2/219) âyetinin anlamı gereğince farz olan sadakalarda nisabın dikkate alınacağı gibi; nafile olan sadakalarda da o kazancın devamını sağlamaya yarayan sermaye, tezgâh, işletme masrafları gibi şeylerle, ihtiyat sermayesi gibi şeyler, söz konusu infakın dışında tutulacak ve bu husus hiçbir zaman gözden uzak bulundurulmayacaktır. Yani en mükemmel şekilde infaka devam edebilmek, o infakın kaynağını kurutmadan gerekli şartları esnek ve ekonominin şartlarına uygun olarak kullanabilmek ayrı bir mesele olarak karşımıza çıkar. Fakir fukaranın ihtiyacını karşılamak, Allah'ın rızasını kazanmaya vesile olur; fakat o insanın yardıma muhtaç bir duruma düşmesi Allah'ın murad ettiği ve kuldan istediği bir şey değildir. Nitekim İsra Sûresi'nde ki, "Eli boynuna bağlıymış gibi yapma, eli sıkı cimri biri olma, eli büsbütün açık olup israf da etme..." (İsra, 17/29) âyeti zaten bu noktayı açıkça ortaya koymuştur. Bu hikmete dayalı olarak ifade edilmiş olsa gerektir ki, İbn Ceriri Taberî'nin nakline göre, işbu âyeti hakkında Katade şöyle rivayet etmiştir: "Bunlar cennet ehlidirler, bize nakledildi ki, Hz. Peygamber (s.a.v.) 'Müksirler, yani çok servet toplayanlar alçaktırlar' buyuruyordu. Ashab 'Ey Allah'ın Resûlü, istisnaları kimlerdir?' diye sordular, o yine 'Çok mal toplayanlar alçaktırlar.' buyurdu. Onlar 'Ey Allah'ın peygamberi, istisnaları kimlerdir?' dediler. O yine 'Çok mal toplayanlar alçaktırlar.' buyurdu. Onlar 'Ey Allah'ın peygamberi istisnalar kimler?' diye sordular ve dönüşü olmayan kesin bir durumun ortaya çıkmasından da korktular. Nihayet Hz. Peygamber, mübarek elleriyle işaretler yaparak, 'Ancak malıyla sağından ve solundan şöyle şöyle, önünden şöyle şöyle, arkasından şöyle şöyle diye dört bir yanına infak ederek malına hükmedebilen müstesna, bunlar da pek azdır. İşte bunlar Allah'ın farz kıldığı ve razı olduğu yolda israfsız, sıkıntısız, döküp saçmadan ve kötülüğe yönelmeden infak edenlerdir.' buyurdu."

Demek oluyor ki, ölçülü ve aşırılıktan uzak bir şekilde infakta bulunmak, bu âyette de söz konusudur. Fakat bizzat âyetin kayıtsız şartsız olarak mutlak mânâda infakı ortaya koyması, az veya çok elde bulunan bütün malın infakını gerektirmemekle birlikte buna engel de görünmüyor. Nitekim nüzul sebebinde görüldüğü gibi, Hz. Ali'nin yaptığı infak, eldeki avuçtaki şeyin hepsini vermek şeklindedir. Bu bakımdan kemmiyet, yani verilen miktar hiç söz konusu değildir. Bunun için âyetteki bu ıtlakın (kayıtsızlığın), iktisadî şartlara bağlı olarak bir takım kayıtlara tabi tutulması veya bir kısmını zikrettiğimiz diğer âyetlerden birisiyle veyahut daha başkalarıyla anlamının şu veya bu yöne tahsis edilmesi, bir cihetten de olsa neshini gerekli kılacaktır. Bunun için bir kısım müfessirler 'dan buraya kadar olan âyetler, Tevbe Sûresi'ndeki ayrıntılı zekat âyetleri (âyet 60) nâzil olmadan önce yürürlükte olup, sözkonusu âyetler nâzil olunca hükmün onlara tahsis edildiğini nakletmişlerdir. Fakat buradaki sadakât (sadakalar) deyimi, kabul edilen görüşe göre, zekat ve nâfile sadakalardan daha geniş kapsamlı olduğundan böyle bir açıklama yeterli olmayacaktır. Şu halde buradaki infak farz, vacip, nâfile her çeşit infakı içine almakta, aynı zamanda infakın en üstün şeklini de göstermiş bulunmaktadır. Bundan dolayı âyetin kendi mutlak anlamı ile alınıp, infak sebebi olan ihtiyaçların gereğine göre, zamanın ve yerin, kişilerin ve durumların icabına göre uygulamasını infak sahiplerinin hikmet ve kemâldeki derecelerine uygun irfan ve ictihatlarına bırakmak daha elverişli olacaktır. Zaman olur ki evlâdu iyal, din ve millet uğrunda bütün mal varlığının harcanıp infakı gerekir ve böyle yapmak iktisat kurallarının bile çerçevesine girer. Sonra mal denilen şey, olsa olsa canın bir yongasıdır. Halbuki Allah yolunda canını bile feda etmekten çekinilmemesi gerekli olan öyle görev zamanları vardır ki, bu gibi durumlarda infak-ı küllî adı verilen her şeyini harcamak bile hafif kalabilir. İşte bundan dolayıdır ki, "hayırda israf olmaz" dahi buyurulmuştur. Fakat bu yüce derece, en büyük olgunluk sahibi kimselerin işidir ki, bunlar "Kendileri darda olsalar bile başkalarını kendilerine tercih ederler." (Haşr, 59/9) medh ü senâsına mazhardırlar. Bundan ders alabilecek derecede sabır ve tahammül gösteremeyip yaptığı hayra sonradan pişman olacak olanların bütün mal varlıklarını infak etmeleri, kendi dindarlıkları açısından tehlikeli olacağından haklarında hayırlı olmaz. Allah korusun o türlü bir pişmanlık onları küfre kadar götürebilir. Zira bu gibiler hakkında da "Neredeyse fakirlik küfür olacaktı." buyurulmuştur. Bu hususta şahsî kıymet kadar ve hatta daha çok sosyal çevrenin de büyük etkisi vardır. Çünkü faziletli davranışlara düşman olan ve kişilerin kendi şahsî çıkarlarından başka bir endişe taşımayan bir çevre içinde, iyiliksever ve faziletli insanlar boğulup boğulup gitmeye ve bozulmaya mahkum olurlar. Bu zorluğun üstesinden gelmek için, Allah tarafından ihsan olunacak bir ruh gücüne ihtiyaç vardır. Ve işte Kur'ân'ın başından beri devam edip gelen infak hakkındaki yüksek açıklamaları da ilâhî hikmet gereğince insanlar arasında böyle feyizli, kalıcı ve sarsılmaz bir cemiyet düzeni ortaya koyacaktır. "Ve Allah yolunda infak ediniz ve geleceğinizi kendi elinizle tehlikeye atmayınız." (Bakara, 2/195) âyetinin hükmü gereğince nice nice tehlikelerin önüne geçecek bir kutsal ahlâk öğretimini dile getirmektedir ki, ahirette vaad olunan ecir ve sevap, ilâhî ahlâk ile ahlâklanarak, Allah'dan vekalet şerefini bağışlayacak olan bu gibi özellikleri kazanmaya bağlıdır. Bundan dolayı, önderlik ve eğiticilik edebilecek ileri gelenlerin, daha doğrusu bunlara örnek sayılan en uluların yüce hasletleriyle, onların izinden gidecek avam (halk)a örnek olacakları ve böylece onlara iyi alışkanlıklar ve yüce değerler uğruna fedakarlıklar öğretebilecekleri ve bu iki çeşit insan arasında birtakım farklılıklar olabileceği gibi; ıslahat devirleri ile durulmuş, oturmuş ve istikrar kazanmış salâh devirleri arasında da uygulanacak hüküm ve kurallar arasında birtakım farklılıklar bulunabilir. Meseleye bu açıdan bakılınca infak-ı küllî denilen bütün mal varlığının infakı, halk için hayır yerine şer ve zarar doğurabilir. Ancak velî ruhlu ve üstün ahlâklı bazı iyiliksever kimseler için baştanbaşa hayır, hatta görev bile olabilir. Şunu da unutmamak icap eder ki, sırf infak yüzünden iflas etmiş, perişan olmuş bir zengine tesadüf olunmamıştır. Halbuki nefsanî arzular yolunda harcanmış olan gayr-i meşrû infaklar ile nice hanümanlar sönmüş olduğu her zaman görülmüştür. Hatta ticaret sahasındaki iflasların pek çoğu bir taraftan daha fazla kazanmak hırsıyla girişilen yanlış muamelelerin, diğer taraftan da yine daha çok kazanç hırsıyla yapılan istifçiliğin ve karaborsacılığın geri tepmesiyle uğranılan zarar ve ziyanlar yüzündendir ki, bunların hepsi de "Şeytan size fakirliği ve kötülüğü emreder." anlamının kapsamı içindedir. Malların serbest dolaşımını sağlayan ve hızlandıran hayırlı harcama ve infaklarda ise bu gibi tehlikelerin hiçbiri yoktur. Bunlar da "Allah size mağfiret ve kendinden bolluk vaad eder." âyetinin hükmü geçerlidir. Yani hayır yollarına yapılan harcamalar daima faydalıdır. Şu kadar ki, bunun faydalarındaki bereket ve zevk, kişilerin ve durumların değişmesiyle değişik olabileceği gibi, birtakım insanlarda bu faydaların doğmasını bekleyecek kadar sabır ve tahammül bulunmayabilir. Bunun için genel olarak infaktan bahsolunduğu zaman yukarıda da belirtildiği gibi, yoksul ve kimsesiz kalmak ve muhtaç duruma düşmek endişesinden uzak bir şekilde tutumlu ve dengeli olmak gerekir. Fakat zavallı ve gafil insanlar, genellikle heva ve hevesler uğruna faydasız, sonuçsuz ve anlamsız harcamalar, bir hiç uğruna yapılan israflarda aşırıya gitmekten sakınmaz da, sıra hayırlı yollara yapılan harcamalara gelince, bunda iktisat ve itidale riâyet şöyle dursun, kırkta bir olan zekatını vermekten bile kaçınır. Öyleleri vardır ki, kumar ve oyun masalarında avuç avuç paraları havaya savurmaktan korkmaz da, beri tarafta devlet ve milletin eksiğini düşünmez, karşısında yoksulluktan kıvranan komşusunun, akrabasının kursağına bir lokma ekmek vermekten tiksinir, kıskanır. Fazla olarak ona karşı görüyor musun işte sen açsın, ben tokum; sen açlıktan inlersin, ben zevk u sefa ederim gibisinden bir gurur ve iftihar ile çalım satar. Düşünmez ki fertlerin sefaleti, toplum düzeninin çökmesi demektir. Ve toplumun çöküşü ve sefaleti de er veya geç bütün fertlere yayılır. Düşünmez ki bir insanın çevresindeki sefalet ve ihtiyaç, aynı zamanda kendi sefalet ve ihtiyacıdır. Serhatlar (sınır boyların)da açılan gedikler evdeki gedikler sayılır. Ailesinde, akrabasında, komşusunda, hemşehrilerinde, hemcinslerinde bulunan açlıkların, hastalıkların, perişanlıkların, felaketlerin hepsi insanın kendi varlığındaki yaralardır. Fakir fukaranın gözleri önünde açık lokantaların süslü masalarında veyahut velvelesi ve çığlıkları etrafı çınlatan gümbürtülü konakların yemek salonlarında, çevrede yaşayanların çektiği sıkıntılara göz yumarak kahkahalarla yiyip içen, servetler israf eden gaflet sahipleri düşünmezler ki, fazla kaçırdığı her lokma, belki bir fakirin bir iki günlük, ölmeyecek kadar gıdası olurdu. Bir lokma belki binlerce kimsenin hayat hakkından sıyrılmış, sızdırılmış bir emeğin ürünü bulunuyordu. Düşünmez ki, her kahkaha birçok ihtiyaç sahibinin içindeki öfkeyi harekete geçirecek, iffet ve haya ehlinin tahammül gücünü çatlatacak, namusluları baştan çıkarıp kötü yollara, çalmaya, çırpmaya itecek bir tahrik ve heyecan sebebi olabilir.

Evet, kuvvet nedir bilmezsin ey mağrur-i nahvet sen,

Ezer bir müşt-i kudret beynini yevm-i mesarinde.

İşte genellikle insanlar, bu gibi gaflet özellikleri taşırlarken kayıtsız şartsız infaka teşvik ve terğip etmek, itidâli temin etmekle birlikte bir toplum içinde düzen ve dengenin kurulması hedefini de gerçekleştirir. Ondan sonra infakta aşırı gidip te zenginlerin fakirleşmeye başlaması söz konusu olacağı ve sosyal dengenin bozulacağı zaman gelince, o zaman da, "Elinizi, avucunuzu sonuna kadar açmayın!" (İsrâ, 17/29) uyarısına lüzum ve ihtiyaç duyulur. İnsan düşünmelidir ki, hiçbir kimsenin kendi çabası, elde ettiği nimetin yeterli sebebi değildir. Bunda her şeyden önce yüce yaratıcının doğuştan ihsan ettiği kabiliyet ve özelliklerin payı vardır. Her doğan çırılçıplak, fakir ve muhtaç olarak doğar ve herkese açık olan bu nimetler sofrasına konuk olur. Bir sineği bile kovalamaya gücü yokken etrafında kendisine yine de kısmeti kadar nimet sunulur. Sunulan nimetleri alıp hazmedecek güç ve kabiliyetler verilir. Feryatlarına çekici ve etkili nağmeler konulur, etrafında bunlara karşılık verecek kimseler bulunur. Ne suretle olursa olsun eli ekmek tutacak yaşa kadar yaşamış olan hiçbir kimse yoktur ki, bu gibi yardımları görmemiş olsun. Bundan dolayı ferdî emek, birinci derecede kendi varlığını yüce yaratıcının bu gibi ihsan ve ikrâmlarına borçludur. İşte böylece hayat defterinin ilk sayfaları borç ve zimmet hesaplarıyla açılır. İkinci husus şu ki, insan hayatında her emek ve kazanç daha önceki birçok kazançların elbirliğine borçludur. Hiçbir kişisel kazanç düşünülemez ki, ona toplumun bir etkisi ve başkalarının bir kazanç ilişkisi bulaşmamış olsun. Tok, kendi sofrasında karnını tıka basa doyururken, o sofrada oradan geçen bir aç insanın hakkı bulunmadığı iddia edilemez. Meşru olmayan kazançları zaten kale almıyorum; fakat en hukukî olan kazançların değişim esasına dayandığı düşünüldüğü zaman, kâr ve kazanç zaruretiyle ilişkili olan değişimin tam bir denge içinde yürümeyeceği ve dolayısıyla bu yüzden mal dağıtımında birçok boşlukların birikmesi de kaçınılmaz olduğundan, kamunun servetinde daha önceden emeği geçmiş bulunan pek çok kişinin çabası ve hakkı ödenmemiş olan katkısı bulunduğu düşünülmelidir. Bu emek ve katkılar olmadan dünya hayatında mal değişiminin düzenli olamıyacağı da göz önüne getirilirse yenen her lokmanın çok derin ilişkilerle haklara bağlı olduğu ve bu hakların yerine getirilmesi, her emek sahibine hakkını ödemiş olmanın ötesinde ancak hayır ve hasenat yapmak ve infakta bulunmak yoluyla mümkün olacağını anlamak zor olmaz.

İhtimâl ki, bir lokmanın karşısında yutkunacak fakir, onu kanıyla, canıyla elde eden bir şehidin yavrusu veya babasıdır. Böyle olmasa bile hayatın yararına yaradılmış olan malı tutup hapsetmek veya boş yere telef edip de yok etmek, hayatı yok etmek demek olacağından ne büyük haksızlıktır. Gaflete dalıp bu ince ve derin görevleri düşünmeyen zenginlerin birçoğu servetlerini boşu boşuna sarf etmekten veya kilitli yerlerde kapalı tutmaktan zevk alırlar. Kendi çevresindekilerin bütünüyle ve aynı vatanın evladı olan fakir fukara ile gereği gibi ilgilenmez, zenginler ile fakirler arasında kavga ve didişmeye sebep olurlarsa, böylece toplum düzenini altüst etmiş olurlarsa sonuçta kendilerine yazık etmiş olurlar.

Burada özellikle bu gibi kötülüklerin düzeltilmesi mutlak surette gözetilmiş olduğundan, toplumun bütünüyle uyumlu bir toplum haline gelmesini sağlamak için âyet, ileri gelenlerin öncüsü durumunda olan büyüklerin "infak-ı küllî" ile cömertçe vermeye yönelik "vilâyet makamı" üzere vârid olmuştur. Kur'ân-ı Kerim'in daha birçok yerlerinde infakın değişik özelliklerini gösterecek âyetler gelecektir. Burada Kur'ân infakı, ahlâk ve toplum düzeni açısından, daha ziyade iktisadî açıdan öğretip, herşeyden önce bize şunu gösteriyor ki, kazanç ve üretim yollarını düzene koymak için, işin başında üretimin gayesi olan tüketimi ve harcamaları düzenleyip, mal ve hizmet dolaşımını hızlandırıp yaymak gerekiyor. Zamanımızda ekonomi ilminin uzmanlarının istihlâk (tüketim, konsumasyon) tabir ettikleri infak, genel anlamda ikiye ayrılır: Bunlardan biri, ferdî veya ictimâî hiçbir faydayı gözetmeyen, abes veya zararlı, hatta çirkin sayılan harcamalardır ki, tamamen günah ve israf sayılan infaklardır ve Hak Teâlâ, bu gibi harcamalardan insanları sakındırmış ve bunları yasaklamıştır. Diğeri, herhangi bir ihtiyaç ve faydaya yönelik olarak yapılan hayırlı infaklardır ki, malları hayata ve ihtiyaca sunmak demek olan bu infaklar, haddi zatında istihlâk (tüketim) değil, üretimin esas hedefidir. Ve bu tüketim ne kadar geniş kapsamlı, ne kadar ahlâkî ve ne kadar temiz olursa, değeri de o kadar yüksek olur. Emek ve çabasını Allah katında ebedî hayata dönüştürüp de dünya ve ahiretin korkusundan ve hüznünden kurtulmak isteyenler bu iyiliğe, bu ahlâka, bu toplum düzenine ve bu iktisat yoluna girmeli, buna uygun bir kazanç ve üretime yönelmeli ve çaba harcamalıdır.

Bunun tam zıddına gidenlerin durumlarına gelince:

275- KIRÂET: Asım'dan Ebubekr Şu'be ile Hamze kırâetlerinde "hemze"nin meddi ve "zâl"in kesri ile dur. kelimesi Nâfi kırâetinde "sin"in zammı ile dir. kelimesi ise Hafs'ın dışındakilerce "sad"ın da şeddesi ile dur. kelimesi Ebu Amr ve Yakup kırâetlerinde "tâ"nın fethi ve "cim"in kesri ile okunur.

RİBÂ: Sözlük anlamıyla ziyadelenmek, fazlalanmak mânâsına mastar olup, faiz dediğimiz "artık değer"in ismi olmuştur. Şeriat dilinde, karşılıklı faydaya yönelik bir sözleşmede karşılıksız kalan herhangi bir fazlalık demektir. Ribâ bir muamelede, hem karşılık maksadıyla, hem de karşılıksız suretinde kendini gösteren bir yalancılık, bir çelişkidir. Bundan dolayı bir karşılık gözetme maksadı olmayınca ribâ tasavvur olunamaz. Cinsi ve ölçüsü bir olan şeyler birbirleriyle değiştirildiği zaman ikisi arasında fiyat farkından dolayı bir fazlalık meydana geleceğinden o vakit bir değer artışı gerçekleşir. Yani ribânın ölçüsü hem cins, hem miktar veya birinden biri şeklinde kendini gösterir. Karşılıklı sözleşmenin esası, malı malla terazide tartarak değiştirmek demek olan alışveriştir ki, malın faydasının satışı demek olan kira da bunun kapsamı içindedir. Gerçi satış bazı hallerde sadece kâr anlamı ifade eder. Fakat bu kâr, tek taraflı değil, en az iki taraflı bir sözleşmenin ürünü olduğundan karşılıksız sayılmaz. On kuruşa alınan bir mal on bir kuruşa satıldığı zaman, o bir kuruşa kâr denilir. Ribâ ise bir sözleşme sırasında olur: Bir sözleşmede cinsi ve miktarı birbirine eşit iki mal birbiriyle karşılıklı olarak değiştirildiği zaman bir tarafa bedelsiz bir fazlalık söz konusu oldu mu işte bu bir ribâdır ki, bu bedelsiz fazlalığın aslında karşılığı ödenmemiştir ve karşılığı yoktur. Mesela, birine daha sonra almak üzere borç olarak on lira verdiniz, o sizin verdiğiniz on lirayı harcadı; fakat bir süre sonra, sizin verdiğiniz o on liranın yerine size yine on lira getirip verdi. Verdiği anda da bu iki on lira birbiriyle değiştirilmiş oldu demektir. Bunlar cins ve miktarca tamamen birbirinin karşılığıdır. Fakat o borçlu on yerine mesela on lira on kuruş verirse, bu on kuruş açıktan ve bedelsiz verilmiş bir fazlalıktır. İşte bu âyet nazil olduğu zaman böyle altın veya gümüş nakit borçlanmalar ile ribâ, cahiliyet devri Arapları arasında bilinen bir şeydi. Hatta zenginlerinin genellikle yediği içtiği hep ribâ demekti; biri öbürüne altın veya gümüş, belli bir para borç verirdi, aralarında kararlaştırdıkları vâdeye göre, geçen süre için belli bir miktar da fazladan ödeme yapılacağını önceden şart koşarlardı. Bu âyet indiği zaman aralarında en yaygın olan ribâ bu idi. Herhangi bir borçta vade geldiği zaman borçlu borcunu ödeyemiyecekse alacaklısına, "veremiyeceğim, irbâ et", yani "arttır" derdi, yine bir miktar daha ribâ eklenir ve böylece her vade yenilendikçe borcun miktarı da artardı ve arta arta ana paranın bir veya birkaç mislini bulurdu. Borcun aslına ana para anlamına gelen "re'sü'l-mal" ve ona eklenen fazlalıklara da "ribâ" adı verilirdi. Her vade yenilenişinde eklenecek ribânın yalnızca ana para üzerine veya birikmiş faizlerle birlikte ana paranın toplamı üzerine konularak tartıya dahil edilirdi ki, zamanımızın deyimi ile birincisi basit faiz, ikincisi mürekkep faiz demektir. Böylece ribânın ana paraya eklenip katlanması mürekkep faizde daha hızlı olmakla beraber, faizin her iki şeklinde de meydana gelmesi söz konusudur. İş ve ekonomi dünyasında bu gün yürürlükte olan faiz işlemleri de öz bakımından cahiliyet devrinde cari olan faiz geleneğinden farklı bir şey değildir. Zaman zaman faiz miktarlarının ve işlemlerinin çoğalıp azalması da bunun niteliğini değiştirmez. İşte Araplar arasında geleneksel ribâ, tam anlamıyla zamanımızda nakit paralara ait faizin veya nema denilen fazlanın kendisidir. Bunun "karz-ı hasen" denilen "karşılıksız borç" dışındaki bütün borçlanmalarda uygulaması da işte böyledir. Şüphe yok ki, işin aslına göre ve lügattaki anlamına göre, bunun en uygun adı "ribâ"dır. Ziyadelik, mutlaka bir artık değer, bir fazlalık anlamına gelir; buna "faiz" veya "nema" adı vermek "alışveriş de ribâ gibidir" iddiasında görüldüğü gibi, ticarete benzetilerek verilen yalan ve uydurma bir isimdir. Ribânın nakit paralarda ifade ettiği bu fazlalık, anlam bakımından şeriatte diğer mallara ve "nesî" adı verilen vadeli satışlara da uygulanmıştır. Nitekim "Nesîdeki de kesinlikle ribâdır." hadis-i şerifi uyarınca soyut sarraflık işlemleri de, veresiye esasına dayanan vade farkları da başlı başına birer ribâdır. Bunun gibi "Aynı cins ve kalitedeki buğdaya karşılık, aynı cins ve kalitede buğday alınabilir, fazlası ribâdır. Aynı cins ve kalitedeki arpaya karşılık, aynı cins ve kalitede arpa alınabilir, fazlası ribâdır..." diye buğdayı, arpayı, hurmayı, tuzu, altını ve gümüşü, hasılı altı ayrı şeyi aynı şekilde tek tek sayan meşhur hadis-i şerifte hem "yeden biyedin" yani peşin olarak elden, hem de "mislen bimislin" değer ve kalite bakımından eşiti ve eşdeğeri olarak tam karşılığı demek olduğu halde; peşin olmadığı takdirde gerçekleşecek olan, yani sırf veresiye olmaktan dolayı söz konusu olan fazlalığın bu hadisin hükmünün kapsamı içinde olduğunda görüş birliği vardır. Bununla beraber bu hadiste ribânın altın ve gümüş gibi nakitler dışında kalan şeylerde dahi nasıl gerçekleşeceği gösterilmiştir ki, bunlar o günkü geleneksel anlayışta ribâ sayılan şeylerden değildi. Bundan dolayı ribâ kelimesi, geleneksel anlamı dışına çıkarılarak daha geniş kapsamlı bir şer'î deyim olmuştur. Bunun böyle olduğu şununla da desteklenmiştir ve kuvvet kazanmıştır ki, Hz. Ömer el-Faruk (r.a.): "Ribânın gizli, kapalı olmayan birtakım bölümleri vardır ki, onlardan birisi de hayvan alış verişlerindeki selemdir."(3) buyurmuştur. Selem peşin para ile veresiye mal alma, malı ucuza kapatma olduğuna göre; Hz. Ömer'in bu sözünden de anlaşılacağı gibi, ribânın birtakım gizli yolları ve şekilleri de olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim lügatte ve örfte ribâ adı verilmeyen ve günümüzde dahi faiz kapsamı içine girmeyen bu çeşit hayvan alışverişlerindeki işlemin açıkça ribâ sayılması gerektiğini kesin bir dille belirtmiştir. "Ahkâm-ı Kur'ân"da açıklandığı üzere yine Hz. Ömer (r.a.) demiştir ki: "Ribâ âyeti, Kur'ân'ın en son nazil olan âyetlerindendir. Hz. Peygamber (s.a.v.), bunu bize bütün yönleriyle açıklamadan göçtü. Bundan dolayı ribâyı ve rîbeyi bırakınız yani mevcut açıklamalara göre ribâ olduğu iyice bilinen şeyleri bıraktığınız gibi, ribâ reybi, ribâ şüphesi bulunanları da bırakınız.

Bundan dolayıdır ki, İslâm'da "Helal olan şeyler apaçık, haram olan şeyler de apaçıktır ve ikisi arasında birtakım şüpheli şeyler de vardır, iyice şüpheden kurtuluncaya kadar, sana şüpheli gelenleri de bırak." hadis-i şerifi gereğince, genel olarak şüpheli şeylerden uzaklaşmak mendup olduğu ve takva sayıldığı halde, özellikle ribâ şüphesi bulunan şeylerden kaçınmak vacip cinsinden bir görev olmuştur. Bundan dolayı fıkıh ilminde "ribâ şüphesi ribâdır, zira ribâ konusunda şüphe geçerlidir" diye bir kural vardır. Müslümanların bunları bilmesi gerekir. Yukarıda sözü edilen ve altı şeyden örnek göstererek ribâyı açıklayan hadis-i şerifiyle bu konuda mevcut diğer hadislerin ve âyetlerin verilerinden elde edilen bilgilere dayanarak Hanefî mezhebi imamlarının çıkardığı sonuçlara göre; gerek nakitlerde, gerek diğer mallarda ribânın sebebi ve ölçü birimi iki şeydir: cins ve miktar. Fakat Şafiî fakihleri nakitler dışındakilere bir "ta'm" denilen "yeme" anlamını, Malikîler "kut" mânâsını ilave etmişlerdir.

Ribâ ile ilgili hükümler, Peygamberlik yıllarının sonuna doğru ve Mekke'nin fethi sıralarında nazil olmuştur. Ve hatta halka duyurulması ile ilk uygulaması da Vedâ Haccı'na rastlamıştır. Bu sıralarda da "Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm'a razı oldum." (Maide, 5/3) âyeti gereğince İslâm dininin ikmal dönemleri yaşanıyordu. Önce Âl-i İmrân Sûresi'ndeki "Ey iman edenler kat kat katlanmış olarak faiz yemeyin!.." (Âl-i İmrân, 3/130) âyeti, sonra da işte bu âyetler nazil oldu. Bu bize gösterir ki, ribânın ortadan kaldırılması bir tekâmülü ve gelişmişliği hedef tutmaktadır. Sistem olarak faizin yer aldığı bir toplum düzeni, henüz tam anlamıyla istenen düzeyde mükemmel hale gelmemiş demektir ve mükemmel bir toplum düzeni ortaya koyamayan millet ve kavimlerden de ribâ kalkmayacaktır. Dine ve inanca bağlı ahlâkları yükselmemiş, sosyal yardımlaşma ve dayanışması sadece sözde kalmış, sosyal yapıları kuvvet ve tahakkümden kurtulup kardeşliğe varamamış olan toplumlar ribâdan kurtulamazlar, kurtulmadıkça da gerçekten Allah rızası olan ahlâk olgunluğunu ve sosyal düzen sağlamlığını bulamazlar, kamu yararı ile kişisel çıkarların çatışmasını ortadan kaldıramazlar. Herhangi bir toplumda faizsiz yaşanamıyacağı inancı yayılmaya ve faizin meşru olduğuna çareler aranmaya başladı mı, orada çöküntü ve çözülme başgöstermiş ve cahiliyet devrine doğru dönüş başlamıştır. "Zaruretler mahzurluyu mubah kılar." kuralınca zaruretler, mubah görme kapısını açar. Bugünkü insan toplumlarının ribâ devrinden kurtulabilmesi, ciddi ve sağlam bir toplum düzeni kurmalarına bağlıdır. Fakirlik azalıp sosyal yapıdaki düzelme ilerledikçe faizler kendiliğinden düşecek ve bir gün gelip ortadan kalkacaktır. Fakat faiz devam ettikçe de servetler tekelleşmeden kurtulmayacak ve fakirlik azalmayacaktır. Genel bakış açısından bakıldığında günümüz dünyasında faizin ortadan kaldırılması bir ideal olarak düşünülmeye başlanmış ise de, doğrusu hâl-i hazırdaki eğilimler henüz tamamıyla ortadan kaldırılması değil, aşağı çekilmesi konusunda yoğunlaşmaktadır. İşte bütün dünyanın henüz gerçekleştiremediği bu ideoloji, Allah tarafından İslâmî toplum düzeninde gerçekleşmişti. Bu suretle Kur'ân ve İslâm dini, hal-i hazırdaki bütün beşeriyete dahi en yüksek bir tekamülün ilhamını sunacak bir aydınlık kitap, bir ilâhî kanundur. Toplumun iktisat düzenini güven altına almak için, hayır yolunda infakı genelleştiren toplumlar fakirliği ortadan kaldırmayı en önemli hedef kabul ederler. Bunun aksine mal bölüşümünde ribâ usullerini revaçta tutan toplumlar da servette tekelleşme ile fakirliğin yaygınlaşmasını hedef tutarlar. Faizci, borç verip ribâ alabilmek için daima bir muhtaç gözetir. Ve her ribâ bir bedel verilmeden alınan açık bir fazlalık olduğu için, ihtiyaç sahibinin ihtiyacını hafifletecek yerde onun emeğini ve üretimini karşılıksız gasp eder, dolayısıyla borç yükünü daha da ağırlaştırır ve gerçekte o toplum ribâcılara çalışmış olur. Fakir fukara kısmı ne kadar dürüst ve faziletli olursa olsun o toplumun dışına itilmiş ve yabancı durumuna sokulmuş olur. Bu da o toplumu durmadan ihtilâllere sürükler. Meşru olmayan art düşünceli maksatlardan doğan ihtilâl fikirleri ile fıtrî sebeplere dayanan ihtilâl arasında ise çok büyük farklar vardır. İlâhî rahmet, zenginlerle fakirlerin yaratılış sofrasından samimi bir yardımlaşmayla nimetlenmelerini gerektirirken, bunun aksine hareket eden ve karşılarında fakirlik olmadan nimete eremiyeceğini sanan toplumlar, hiçbir zaman ızdıraptan ve ihtilâl sancıları çekmekten kurtulamazlar. Böyle mal bölüşümünde ribâyı alışkanlık haline getiren toplumun fertleri için ribâ, tiryakilerin afyonu gibi hasret duyulan bir ihtiyaç halini alır. O zaman gerçekten faziletli sermaye sahiplerinin de bundan sakınmaları zorlaşır. Hepsi ister istemez bu çarkın dişleri arasında ezilir gider. O zaman bu zorluğu göğüsleyip de çevresindekilere biraz nefes aldırabilen büyükler işte yukarıda açıklanan "Onlar için Rabbleri katında ecir vardır, onlara korku yoktur ve onlar mahzun da olmazlar." âyetinin verdiği müjdeye nail olurlar. Ribâcılar ise ebedî bir ihtilâl sarasının çırpınışları içinde kıvranır dururlar. İşte Hak Teâlâ bunların bu hallerini açıklamak üzere buyuruyor ki: "faiz yiyenler" , yani faizcilik yapan ve böylece servet elde ediyoruz diye muhtaçların kazançlarını ellerinden alan ve üretimin hedefini kamu yararından kişi çıkarlarına doğru kaydıran, gerçekte ise üretimden ziyade tüketime hizmet eden, velhasıl hayır yoluna infak amacının tamamen zıddına gidenler, saradan, cinnetten kalkamazlar, ancak kıyamet gününde şeytan çarpmış saralı veya deli gibi perişanlık içinde kalkarlar. Esasen dokunmak demek olan "mess" Arap dilinde "delirmek" anlamına da gelir, mecnûna ve saralıya "memsûs" yani dokunulmuş, çarpılmış denilir. Bunlar anlaşılmaz gizli sebeplerden ileri gelen fena hastalıklar olduğu için cinlere ve şeytana nisbet edilerek "cin tutmuş", "şeytan çarpmış" denilegeldiği de herkesçe bilinen bir şeydir. Bunların böylece şeytana nisbet edilmesi hakikat mı, mecaz mı olduğu meselesi ayrıca tartışma konusu yapılmış ise de, burada asıl mânâ aşikârdır ki, fenalığın dehşetini ve gizli sebeplere dayandığını göstermektir. Bunlar ribâ ile emek ve iş sahiplerinin çalışmalarının ürünü olan şeyi alıp, onunla geçindiklerinden tembellik içinde yatar, rahat ve hızlı bir şekilde uyanamazlar, hemen kalkamazlar; pekçoğu yataklarında şeytan çarpmış gibi saatlerce gerneşerek, ağzını, yüzünü buruşturarak, sendeleye sendeleye kalkarlar. Bütün hayatları ribâ düşüncesi ile ve onun dedikodusu ile geçer, düştükleri zaman da bellerini doğrultamazlar. Fakat asıl mesele bu değil, bunlar karınlarını ribâ ile doldurduklarından dolayı bir hadis-i şerifte de beyan buyurulduğu üzere, kabirlerinden kalkarken genellikle saralı veya deli halinde kalkacaklar ve bu hal onların belirgin özellikleri olacaktır. Mîrac gecesinde Resulullah, ribâcıları bu âyetin tasvir ettiği şekilde görmüş, bunlar kimdir diye sorduğu zaman da Cebrail bu âyeti okumuştur.

O ceza esasen şu sebeptendir ki, bunlar alış-veriş de başka birşey değil, ancak ve ancak ribânın bir benzeridir. O da ribâya benzer, o da ribânın bir bölümüdür diye inandılar. Alışveriş ile ribânın hakikatteki farklarına rağmen, ayrı ayrı özellik taşıyan iki şeyi aynı şeymiş gibi kıyaslayıp aynı işleme tabi tuttuklarından başka bununla da yetinmeyip ribâyı asıl, alışverişi de ona benzer bir ayrıntı yerine koydular. Sanki alışverişin de ribânın akıntısına kapılması gerekirmiş, onun izinde olması icap edermiş gibi bir düşünceden hareket eylediler. İşte fenalığın başı, ribâyı alışverişe benzetmeleri ve böyle bir kıyas ile ikisini aynı şeymiş gibi saymaları, daha önemlisi bu teşbih-i kalb, veya teşbih-i maklûb ile ribâyı asıl ve temel kabul edip alışverişi de onun bir ayrıntısı yerine koymalarıdır. Sadece "ribâ alışveriş gibi değil", bilakis "alışveriş ribâ gibidir" demeleri ve böyle bir mantık oyunu ile ribâyı alışverişe bir esas, bir temel imiş gibi gösterip helal saymaları sebep olmuştur ki, bunlar bir taraftan alışveriş ile ribânın farkını kaldırmak iddiasında bulunur, diğer taraftan bu farkı tersine çevirip, tersyüz edip ortaya koyarlar. Tefsir âlimleri bu benzetmenin "teşbih-i maklûb" veya "teşbîh-i ma'kûs" olması hakkında biraz ihtiyatlı davranmışlar ve idare-i kelâm etmişler, fakat âyetin dış görünüşü bakımından "teşbîh-i ma'kûs" suretiyle bir kıyas-ı ma'kûs olmasını tercih etmişlerdir ki birine göre, yani teşbih-i maklûb olduğuna göre, ribânın mübalağa yoluyla asılmış gibi abartıldığı, diğerine göre de asıl iddia edildiği anlaşılır.

Nakitlerin, her çeşit malın hızlı bir şekilde değişim aracı olması, alışveriş ve değişimin tekrarlanması ve sürüp gitmesi de sonuçta malların bir kâr ve nemâ (artma) sebebi olması itibarıyla; nakitler durduğu yerde bilfiil nemâ yapmasa da takdiren bilkuvve nemâya sebep sayılır. Bu şeriat açısından da böyledir. Bu bahane ile ribâcılar birine bir para verdikleri zaman, verdikleri paranın bilfiil olmayan nazarî nemâsını zihnen hesaba katıp, hayal edilen nazarî menfaatını karşılık göstererek, onun yerine faiz denilen bir kesinleşmiş fazlalığı alırlar. Aslında mesele yine mal değişimi meselesidir. Fakat gerçekte karşılığın birisi var, diğeri ise hayalî olarak var gibi görünmektedir. Yani alınan faiz görünür, bilinir, belli bir maldır, bir değerdir; fakat onun karşılığı farzedilen şey ise ne görülür, ne bilinir, ne de elle tutulur bir şeydir, sadece çeşitli ihtimaller içinde gezip dolaşan bir hayaldir, şöyle olabilirdi, böyle olabilirdi gibilerden bir hayalî kuvvettir, bir vehimdir. Hayal ise hakikate dönüştüğü zaman bir hiçtir. Hayalin hakikat ile değiş tokuşu da bir hayal değiş tokuşundan başka bir şey değildir. Alışveriş ise gerçek anlamda bir değiş tokuştur. Gerçeğin gereği de hayale hayal, hakikate hakikat hükmünü vermektir. Ribâcı hak gözetmediğinden, bu hayalî değişimi, bir gerçek değişim olan alışverişe benzeterek karşısındakine "Ribâ da alışveriş gibidir, ben bu faizi karşılıksız almıyorum, alışveriş gibi bir değişim yoluyla alıyorum." diye gösterir ve bunu malın kendisinin değil de faydasının satışı demek olan kira akdi gibi bir şey olarak tanıtmak ister. Oysa kirada fayda ortada ve gerçek ribâda ise nazarî olarak hayalde ve vehimde vardır. Ribâcının değişim iddiası, altınların şıngırtısını altınla satmaktan daha hayalî bir değişimdir. Ribâcı altınlarına şöyle bir bakar, "Ben bunları tedavüle çıkarsam da herhangi bir alışveriş etsem, neler neler kazanmazdım. İşte şu on lirayı bütün bu faydalarıyla sana veriyorum. Haydi bu kazançları şu kadar sürede sen kazan da süre sonunda bu on liramı ve sağladığı faydalardan da şu kadarını toplam olarak geri bana ver." der. Ayrıca "Bak, ben sana ne kadar iyilik ettim." diyerek bir de minnet yükletir. O zavallı fakir de belki kazanırım ümidiyle o parayı o şartlarla alır, kazanabilirse zaten kazancını faizciye verir. Kazanamazsa da mahvolur gider. Bununla beraber ribâcılar, "ribâ alışveriş gibidir" demekle kalmış olsalar, hakikate karşı büyük iftira anlamı taşıyan bu sözleri ve bu ruh halleri toplum için yine de nisbeten ehven-i şer (ehven şer) olurdu. Çünkü o zaman alışverişin esas olduğunu kabul ve itiraf etmiş olacaklarından faiz işlemlerini mümkün olduğu kadar gerçek değişime yaklaştırmaya çalışırlardı. O zaman bütün ticarî işlemlerde ribâ hakim olmaz, faizsiz, sağlam ve gerçek anlamda kâr esasına dayalı ticaret de yapılabilirdi. Emek ve üretim sahipleri o kadar zarar görmez, servetler de sürekli olarak sermaye sahipleri lehine (çıkarına) birikip durmazdı. Halbuki ribâcılar kendi zihniyetlerinde "ribâ alışveriş gibidir" demekle kalmazlar. Onlar şu kanaattedirler: "Ticarî işlemlerde ve her türlü girişimde asıl maksat, kamu yararı değildir; en az emekle ve en az zahmetle çok kazanç sağlamaktır. Bol kazanç elde etmenin en rahat, en kısa yolu da faizciliktir. Faizde kâr muhakkak ve kuvvetli; ticarette ise riskli, zayıf ve vehim, yani varsayımdır. Alışveriş gibi değişik sözleşmelerin çeşitli çaba ve zahmetlerin arkasından gelecek olan kâr ile tek sözleşmeyle ve bir hamlede elde edilecek kâr arasındaki fark çok açıktır. Sonra gerçek değeri ve faydası olan malların değişiminden çıkacak kârda fazla bir fevkalâdelik yoktur; çünkü o kâr, o uğurda verilmiş zahmetlerin normal bir karşılığıdır. İnsan hayalî bir şeyi, gerçeğe çevirdiği zamandır ki ciddi bir kâr elde etmiş olur. Alışveriş kapsamı içine giren bütün işlemler, hep kazanç ve kâr elde etmek için araçlardır. Alışveriş yalnızca kazanç ve kâr içindir. Tüccarlık kamu yararına hizmet değil, kamu yararını kendine çekmektir. Hasılı alışverişin asıl özü değişim ile onun bedeline sahip olmak demek değildir, yalnızca kazanç ve kâr elde etmektir. Bundan dolayı da ticaretin özü alışveriş değil kârdır. Halis kâr ise ribâdır. Bu anlamda ribâ alışverişe benzer değildir, ancak alışveriş ribâya benzemektedir. "Alışveriş de ribâ gibidir." formülüne göre; alışveriş helâl ise, ribâ öncelikle helâl olmalıdır derler. Ve hiçbir üretim yapmadan paralarını durmadan arttırmak isterler.Bunun için paranın sağladığı fayda derken yalnızca ribâyı düşünürler. Paralarının getireceği faizi düşünmeden hiçbir işe girişmezler. Faiz kalkarsa ticaret durur derler. Kendilerini tüccarların en büyüğü sayarlar. Faiz işine bulaşmadan ticaret yapanlara tüccar bile demezler. Halbuki tüccarı yaşatan faizciler değil, faizcileri yaşatanlar tüccarlardır. Faiz düşünmeyen bir kimse, mesela yüzde beş kârla işe girişmek isterse ribâcılar, yüzde on ile bile iş tutmaya razı olmazlar, fakat başkalarını iflas ettirmek ve faiz piyasasını yükseltmek için türlü türlü entrikalar çevirerek bir süre için zarara bile katlanırlar. Bir kerre ticarî işlemlerin aslı esası faizdir şeklinde karar verildi mi, artık ribâ bütün alışverişe hakim olur. Ribâya benzetilmeden, faiz hesabı karıştırılmadan hiçbir alışveriş yapılamaz. Esas hedef olan mallar ile onu elde etmeye araç olan para arasındaki denge, araya giren ribâ ile, malların aleyhine ve paranın lehine bozulmaya başlar. Emek ve çalışmanın karşılığı, faiz kanallarından ribacıların ellerinde toplanır, derece derece ve gitgide servet tekelleşmeye başlar, lüks ve zararlı tüketim meydanı alır, sermaye sahipleri lehine tüketim önem kazanır. Bizzat üreticiler hesabına üretimin değeri düşer, aracılar da bu ikisi arasında durmadan bocalar durur. Bakarsınız hem mal vardır, hem de sermaye, bununla beraber ihtiraslar ve kıvranmalar arttıkça artmıştır. Toklar azalmış, açlar çoğalmış, gülenler eksilmiş, ağlayanlar artmıştır. Dünyalar kadar mal yığılı olsa, parası olmayan yine fakirdir. Derken çalışan ve üretime katkıda bulunan emek sahipleri ile, sermaye sahipleri arasında kin ve öfke başlar. Bir taraftan sermaye sıkıntısı çeken üreticilerde paranın değişim aracı olması aleyhine fikirler ve duygular gelişmeye başlar ve onlar malların, parasız ve aracısız değişimini arzu etmeye başlarlar. Öbür taraftan da para kaynaklarını ellerinde tutanlar, bütün imkanlarını kullanarak bunları ve bütün ekonomik hayatı kontrol altına almaya, bunları saf dışı etmeye veya esaret altına almaya çalışırlar. Gitgide sermayeden de, üretimden de yoksun olan işsizler çoğalır. Bunlarda da bir yağmacılık hissi uyanır. Dışardan bakıldığı zaman mutlu ve muhteşem sanılan bir toplum, oysa artık içinden çürümüş ve kurtlanmıştır. Sükûn içinde kımıldanmak ihtimali bile yok gibi görünen kesimler, ruhlarındaki acının telaşı ile artık patlamaya hazır hale gelmiştir. Şeytanlar da bundan istifade etmeye kalkışırlar. Bütün bu fenalıklara sebep olan ribâcıları, korkunç bir cinnetin sarsıntısı sarar da bütün gerçekleri hayal, bütün emelleri altüst olur. Bu sara onlara da dedikleri zaman zihinlerine gizlenen cinnet eserinin bir anlamda dışa vurması demek olacaktır ki, küçük veya orta kıyamette olmasa da büyük kıyamet mutlaka bu cezayı göreceklerdir. İnançlarını düzeltip tevbe etmedikçe bu kötü sondan kurtuluş yoktur. Kur'ân'ın belağatı, ne kadar hayret verici bir şeydir ki, bir tahsis ve hasr edatı altında bir teşbîh-i ma'kûs ifade eden veciz cümlesi içinde bu kadar çok mânâyı özetlemiş ve halkın ihtiyacını karşılamış, iyilik ve takva yolunda yardımlaşmak için kapsamlı ve meşru olan bütün değişim usullerini ve ticarî ilişkileri ribânın tekeline vermek ve bununla ilgili olarak bütün hukukî ve sosyal düzeni, normal mecrasından hayra ve halka hizmet hedefinden çevirmek ve çalışanların, üretenlerin ve tüketenlerin emek ve işgücünü, şahsî ihtiraslarına hizmetçi kılmak ve gerçekleri hayale dönüştürmek isteyen ribâcıların bir nevi cinnet anlamı taşıyan bütün ruh hallerini gösterivermiştir.

Evet ribâcılar demekte ve bu kanaatla hareket etmektedirler, halbuki Allah, alışverişi helal, ribâyı haram kıldı. Bunlar birbirine benzer şeyler değil, tamamen zıttırlar. İlâhî nassın hükmü böyle iken aralarındaki fark nasıl olur da görmezlikten gelinir ve aksine ortaya konulan bir batıl benzetme ile alışverişi ribâya veya ribâyı alışverişe kıyas etmeye kalkılır. Bunları birbirine karıştırıp haramı helal, helali haram yapmaya kimsenin hakkı yoktur. Allah, birbirinin zıddı olan yalan ile doğruyu, hayal ile hakikatı nasıl ayırmış ve bu farklılığı kaldırmak yetkisini hiçbir kimseye nasıl vermemiş ise gerçek ve sağlıklı bir değişim olan alışveriş ile yalan ve vehim ürünü bir değişim olan ribânın birbirine zıt olduğunu ortadan kaldırmaya, haramlığını ve helalliğini karıştırmaya kalkışmak da böyledir. Birbirinin zıddı olan nur ile karanlığı birbirinin aynı saymak nasıl bir cinnet ise, ribâ ile alışverişi benzer şeyler saymak da öyledir.

Akıl ve idrakleri olgunluğa ulaşmamış ve henüz ilâhî irşad kendilerine ulaşmamış bulunanlar haydi neyse, fakat böyle açık seçik rabbanî uyarıların gelişinden sonra da bu sevdadan vazgeçmeyip böyle batıl duygu ve düşüncelerde ısrar edenlerin, ahiretteki halleri şeytan çarpmış deli ve saralı gibi olmaz da ne olur? Bundan dolayı kendisine Rabbinden böyle bir öğüt, bir nasihat ve uyarı gelip de derhal ribâcılıktan vazgeçen her kim olursa olsun geçmişte kalan ribâ artık onun kendisinindir. O fesh olunmaz, geri alınmaya da kalkışılmaz, hüküm öncesine şamil olmaz ve değildir. Ve onun hükmü sırf Allah'a kalmıştır. Şimdiki halde ilâhî emri dinlediğinden dolayı, artık ihlas ve nedamet derecesine göre, Allah ona ecir verir; geçmiştekileri de dilerse bağışlar, dilerse bağışlamaz, onu ancak O bilir. Şu kadar var ki, tevbe hakkındaki vaadine bakılırsa, o kulun affedilme ümidi fazladır. Her kim dönerse, yani eskiye döner de yine ribâyı helal görmeye başlarsa işte onlar ateş, yani cehennem ehli ve ashabıdırlar. Cehenneme gönderilirler ve orada ebediyyen kalırlar.

Bu Kur'ân âyeti, ribânın niteliği ile kâr gözeten alışverişin niteliğini öylesine kesin bir şekilde ayırmış ve ikisi arasındaki farkı ve tezadı öylesine tesbit etmiştir ki, bu karşılıklı ayırım kelimesindeki "elif lamı" ahd-ı haricîye hamledip, ribânın "kat kat ve katmerli", yani mürekkep olan bir tek çeşidine aitmiş gibi göstermeye imkan bırakmamıştır. Bundan dolayı "ribâ" kavramı ile "alışveriş" kavramı iyice anlaşıldıktan sonra bunları birbirine karıştırmaya imkan yoktur. Allah katında alışveriş, "alışveriş" olduğu için helal; ribâ da "ribâ" olduğu için haramdır. Kendisine ribâ karıştırılarak yapılmış olan alışverişlere gelince, bunların da temiz ile pisin karışmasından çıkacak olan belli hükme bağlı olacağı bilinmektedir. Midesi temiz olanlar, bir damla pislik karışmış olan suyu nasıl içemezlerse işte bu da öyledir. Nitekim bir hadis-i şerife göre: "Haram ile helal birleşince haram öne geçer" kuralı bunu bildirmektedir. Ribâ haram ve batıl olunca, ribâ ve benzeri pislikler karışan alışveriş de fasit olur ki, bunun ayrıntıları ve açıklaması fıkıh ilminin konusuna girer. Yukarıda görüldüğü üzere, şeriat açısından ribâ kavramı oldukça genel bir kavramdır. Bunu mümkün olduğu kadar Hz. Peygamber'in açıklamalarından anlamak ve ayrıntılarını onun hadislerinden çıkarmak gerekir. Ancak geleneklerde ve dilde yaşayan ve bilinen bir ribâ örneği vardır ki, o da nakit paralarda kendini gösteren faizdir ve bunun âyetteki ribâ kavramının içinde yer aldığı her türlü şüpheden uzaktır. Âyetin bunun dışındakiler hakkında genel ve mücmel şer'î anlamı ve delaleti, başlıcaları ismen zikredilen ve yukarıda geçen meşhur "eşyayı sitte" (altı şey) hadisi ile ve bir de "Nesîde de ribâ vardır." hadis-i şerifi ile tefsir edilmek gerekirse de belli bir vadeye bağlı olarak verilen nakit borçtan dolayı alınan meşhur faizin haram olduğu, bizzat âyetin kesin hükmünden çıkan bir sonuçtur. Şu halde gerek âyette geçen uyarı ve gerek ribâcılara Allah'ın savaş ilan ettiği şeklindeki tehditler topluca göz önüne getirildiği zaman, hiçbir müminin şüphe etmemesi gerekir ki, toplum düzeninin iyiliğini ve mutluluğunu gözetecek yerde onu gözardı edenler, Kur'ân'ın bu kesin açıklamalarına rağmen ribâ için cevaz yolları aramaya kalkışırlarsa, bunda toplum için, toplumun geleceği için büyük faydaların değil, büyük zararların ve tehlikelerin mevcut olduğunu hesaba katmamış olurlar. Çünkü ribâda toplum için büyük zarar vardır. Ancak konuya kişisel açıdan yaklaşıldığı zaman, herhangi bir ferdin toplumdaki gidişatı tek başına durdurmaya veya o gidişatın yönünü değiştirmeye gücü yeteceği iddia edilemiyeceğinden bazı hallerde ve bazı kimseler için bunun "Kim başkasının elindekine saldırmaksızın ve haddi aşmaksızın mecbur kalır da yerse..." (Bakara, 2/173) âyetinin hükmüne göre, zaruret halinde ölmüş hayvanın etinden yeme cinsinden bir hükme tabi olabileceği söz konusu olmuş ve bunun için bir vakitler yetim, dul ve kimsesizler için ve onlara benzeyen sakat ve yatalaklar gibi muztar durumda bulunanlar için, "hîleyi şer'iyye" adı verilen "devir" usûlüne göre çare bulunduğu sanılmış idi ki, bu da herhangi bir sû-i istimal ve kötü niyet söz konusu olmaksızın, denilebilir ki, özden ziyade bir şekil işidir. Böyle bir zaruret durumuna düşmek kimse için temenni edilecek bir şey değildir. Ancak şu da çok iyi bilinmelidir ki, ribâ hastalığı, ferdî bir dert olmaktan çok sosyal bir dert, toplumsal bir hastalıktır. Bundan dolayı sosyal yardımlaşma ve dayanışması pek kısır olan gelişmemiş toplumlarda hızla yayılır ve toplumu etkisi altına alır. Gelişmeye doğru güvenli adımlarla yürüyen toplumlarda bunun tam tersi meydana gelir ki, İslâmiyetin başlangıcında Muhammedî feyiz sayesinde yirmi sene içinde bu gelişme meydana gelmiş ve kısa zamanda ribâ belası toplumdan silinip atılmıştır ve ribâsız bir ticaret uygulanmıştır.

Tefsir âlimleri, ribânın haram kılınmasının sebeplerini aşağıda görüldüğü üzere tek tek zikretmişlerdir:

1- Yukarıda daha öncede anlatıldığı üzere ribâ, insanın malını karşılıksız olarak almaktır. Yüz lirayı, yüzbir liraya peşin ya da veresiye satmak, bütün çıplaklığıyla açıktır ki, o bir lira fazlayı karşılıksız almaktır. İnsanın malı da kendi ihtiyacıyla ilgili olduğundan bunun gasbedilmesi haramdır. Nitekim Hz. Peygamber "İnsanın malının hürmeti, yani haramlığı, kanın hürmeti gibidir" buyurmuştur. Bundan dolayı insanın malını karşılıksız olarak almak haram olmak gerekir. Acaba o yüz lira sermayenin bir müddet zimmette beklemesi, o bir lira fazlanın karşılığı değil midir? Bir de bugün peşin olarak on kuruşa satılacak bir şeyi, bir ay sonra veresiye olarak onbir kuruşa satmak da caiz olmuyor mu? Hayır. Verilen o bir lira gerçek ve sağlam bir liradır. Yüz liranın zimmette durması ise vehim ve nazarî, dolayısıyla itibarî bir duruştur ki, bu duruş bir menfaat olabileceği gibi, aynı zamanda bir zarar olabilir.

Hatta bundan dolayıdır ki, ribâ yalnızca insanın malını karşılık almakla kalmayıp, karşılık adını vermek gibi bir ahlâksızlığı ve bir çeşit sahtekârlığı da içermektedir. Buna karşı gösterilen karşılıklı rızanın bir tarafı hakikatte rıza değil, bir hoşnutsuzluktur. Bundan dolayı bir lirasını doğrudan doğruya hibe veya sadaka olarak veren kimse ile faiz olarak veren kimsenin kalbindeki duygularda ne büyük farklılık vardır. Birisi en yüksek haz ve zevke erişmiş bir kalb olarak gayet ferah ve sevinçli olurken, diğeri malını çarptırmış bir zavallı durumunda ve acılar içindedir. Alışverişteki peşin ve veresiye farkına gelince, eğer alınan verilen her iki bedel bir cinsten değilseler, bunlar herhangi bir sözleşmede birbirleriyle karşılaştırıldıkları ve yalnızca birbirleriyle ölçüldükleri zaman aralarındaki üstünlük farkının ortaya çıkmasına imkan yoktur. O üstünlük farkı bu değişimde değil, sözleşmenin dışında kalan üçüncü bir değer ölçüsünün yardımıyla ortaya çıkabilir. Bunun için yalnızca bir satış sözleşmesi hiçbir zaman kârlılık ifade etmez. Satışta kâr, işte o üçüncü şey üzerine yapılan sözleşmenin bir sonucudur. Tüccar da böyle sürekli sözleşmelerle iştigal eden kimsedir. Mesela, on kuruş şu anda ve şu sözleşmede bir okka buğdaya tam karşılık olabildiği gibi, başka bir günde ve başka bir alışveriş sözleşmesinde on okka buğdaya karşılık olabilir. Ve kuruş ile buğday arasında cinslerinin ve faydalarının değişmemesinden dolayı her iki taraf, yani alan ve satan taraflar, her zaman için seve seve hakiki bir değişme yapabilir. Ve hiçbiri kendi amacına göre birşey kaybetmiş olmaz. Bu durum, taraflardan birine bir kâr ve fayda sağlamışsa; söz konusu o kâr, sırf bu satış sözleşmesinden doğmamıştır, bu sözleşmeyle daha önceki bir satış sözleşmesinin arasındaki farktan doğmuştur. Yani on okka buğdayı on kuruşa satan adam, ihtimal ki, daha önce onu beş kuruştan almıştır. Aksine bir okka buğdayı on kuruşa satan da daha önce yirmi kuruşa almış olabilir. Alışveriş yoluyla ticarî işlerde görülen kâr ve zarar da hep böyledir. Yoksa değiştirilen çeşitli mallar arasındaki bir tek değişim doğrudan doğruya söz konusu olduğunda tek başına ne kâr, ne de zarar düşünülemez; ancak birbirine denk olup olmadığı düşünülebilir. İşin içyüzü de böyledir. Diğer sebepler ve araya giren bozucu unsurlar önlenirse alışverişin niteliği böyledir. Ancak bu alışveriş, buğdayın buğdayla, altının altınla değiştirilmesi gibi aynı cinsten olan şeylerde ise o zaman her birinin miktarı, öbürünün ölçüsü olacağından; bunlar gerek peşin, gerek veresiye olsun aralarındaki fazlalık, bir okka un ile iki okka unun, yine bunun gibi bir lira ile iki liranın değişiminde olduğu gibi, derhal kendini belli eder ve göze batar. Bunun için bunlar eşit bile olsalar biri bir gün sonra verilmiş olunca, bir günlük gecikme veya öncelik bir fazlalık teşkil eder ve bu artık alışveriş olmaz sırf faiz olur. Zaten borç verme de böyle olduğundan dolayı ribâdır. Bundan dolayı ribâyı buna benzeterek tahlil etmek bir gasptır, bir müsaderedir. Bunun içindir ki, meşhur "eşyayı sitte" hadisiyle bu mânâ, örfteki ribâ kavramına ek olarak ayrıca açıklanmış bulunmaktadır.

2- Ribâ insanları cidden çalışıp kazanmak ve üretim ile meşgul olmaktan uzak tutar. Çünkü herhangi bir sûretle beş on kuruş para sahibi olmuş bulunan bir kimse faizcilikle parasını peşin veya veresiye arttırmak imkanını bulunca artık geçimini kazanmak için az veya çok kolay bir yol elde etmiş olur. Ve o zaman zahmetli olan ticaret veya sanatlarla çalışıp kazanmak zorluğuna ve sıkıntısına dayanamamaya başlar. Bu durum, yüksek üretim yapmaya kabiliyetli birçok kimsenin çalışmalarından iş dünyasının mahrum kalmasına ve bundan dolayı da halkın genel çıkarlarının kesilmesine sebep olur. Halbuki dünya ve toplum düzeni ticaretler, üretimler, sanatlar ve bayındırlık faaliyetleri ile gerçek boyutunu kazanır. Yüksek çalışmanın, yüksek sermayelerin dahi yakından ilgili olduğu bu açıdan bakılınca sermayeyi arttırmak için ribânın da bu anlamda kamu yararına hizmet edebileceği iddia olunamaz. Çünkü bu arttırma, yalnızca ribâdan beklenecek olursa emek ve çalışmaya hiç önem verilmemiş ve iltifat edilmemiş olur. Halbuki bayındırlık ve kamu yararı paraya, bir araç olarak bağlı gibi görünüyor ise de, emek ve çalışmaya bizzat geçerli bir sebep olarak dayalıdır. Bundan dolayı sermaye sahiplerinin nakitleriyle birlikte kendi emek ve çalışmaları da üretime eklendiği takdirde meydana çıkacak sonuç ile, bunların emek ve çabalarını kısmen de olsa ribâya terketmeleriyle diğer çalışanların ve üretenlerin ortaya koyduklarını tüketmekten doğacak sonuçlar arasındaki fark pek büyüktür. Eğer ticaret ve iş dünyasında ribâ sayesinde iktidar ve güçlerini sürdüren sermaye sahiplerinin faizcilikleri ellerinden alındığı zaman bunların ticaretteki kıymetlerinin kalmayacağı düşünülüyorsa, o zaman da bunların zaten faydalı ve kıymetli bir kesim olmadıklarının ve işe yaramadıklarının kabul edilmesi ve bu yüksek sermayeleri ellerinde hapsetmeye haklarının olmaması lazım gelir. Yok eğer bu sermaye sahipleri cidden ticarî gücü yerinde ve kabiliyetli kimseler ise o zaman da ribâcılık, bunların gerçek değerlerini engellediği ve mesaîlerinden ticaret dünyasını mahrum bıraktığı için, onlara ve kamuya zarar veriyor demektir.

3- Ribâcılık insanlar arasında ihtiyaca göre "karz-ı hasen" suretiyle iyilik ve yardımlaşmanın kesilmesine sebep olur. Çünkü ribâ haram ve yasaklanmış olunca, insanların yüz yüze gelip birbirlerine faizsiz borç vermesi; onların hem hoşuna gider, hem de bu durum ahlâk ve sosyal güvenin gelişmesine, yaygınlaşmasına ve neticede de sosyal düzenin sağlamlaşmasına sebep olur. Herkes ihtiyacı ölçüsünde tüketmeye, tükettiği ölçüde ödemeye mecbur olacağından borcunu ödemede titiz davranır, vaktinde ödemeye daha çok gayret gösterir ve borcuna dört elle sarılır. Şüphe yok ki, on yerine onbir ödemeye mecbur olanlar arasında batan borçların çoğu batmaktan kurtulmuş olur. Ribânın yürürlükte olduğu yerlerde muhtaç olanların ihtiyacı bir lira yerine iki lira borçlanmaya sebep olabilir. Bu imkanı bulan para sahipleri de bunu vesile yaparak "karz-ı hasen"den vazgeçmeye başlarlar. Bu şekilde halk arasında iyilik, ihsan, yardımlaşma ve dayanışma duyguları silinmeye; yerine hırs, kin, öfke ve saldırganlık fikirleri yayılmaya yüz tutar. Bu da toplumun felakete sürüklenmesi demek olur.

4- Ribâyı caiz kabul etmek, zenginlere fakir fukaradan fazla bir mal çekmek imkanını bağışlamak demektir ki, bu da Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın rahmetine aykırı düşer. Bu sayılan birkaç sebep bile; ribânın infaka, hayır denilen kamu yararına ters düştüğünü açıkça göstermeye yeter.

5- Bunların her biri ribânın çirkin ve kötü bir şey olduğunu ifade eden zararlarını göstermekle beraber, Allah katındaki haramlığının hikmetini tam anlamıyla anlatmaya yine de yetmez. İhtimal ki ribânın bilinmeyen daha birçok kötü yönleri vardır. Ribânın haram oluşunun asıl sebebi bunun ilâhî nass ile sabit olmasıdır. Ve bütün mükellefiyetlerin ve yasakların sebepleri ve hikmetleri, mükellef olan halk tarafından bilinmeleri de gerekli değildir. Binaenaleyh biz, sebep ve hikmeti bilemesek bile, ribânın kesinlikle haram olduğunu tanımamız gerekir.

276-Sonuç olarak ribâ, bir çok yönüyle hakkı ve hukuku rayından çıkarmaktır. Bunda aracı amaç, amacı da araç zannettiren bir göz boyama; bir şeyi kendisiyle hem mukayese etmek, hem de kendine intibak ve eşitliğini ortadan kaldırmaya çalışmak gibi bir çelişki bulunmaktadır. On lira, on lira ile hem ölçülmek, hem de onbir lira yerine konulmak gibi hak ve hakikatın zıddına bir çelişki vardır. Bunun için ribâ, gerçekte hakka değer vermek ve hayat hakkı tanımak istemeyen ve nihayet kendi çıkar ve isteklerini hakkın gerçek ölçüsü ve temeli saymak isteyen kısır görüşlü kimselerin şiarıdır. Bunun için ribâya taraftar olanlar, daima hukukî mevzuatı, Hakk'ın ölçüsüyle ölçmeyip beşeriyetin kanunlarını, hakkın ve gerçeğin yegane ölçüsü sanan ve her şeyi kendi kişisel çıkarları açısından görenler arasında bulunur. Cenab-ı Allah da ribânın, insanların koyduğu kurallarla değil, ilâhî hükümlere dayalı olarak haram olduğunu ve bundan dolayı bunu helal sayanların saradan kurtulamıyarak en sonunda cehennemi boylayacaklarını ve yalnızca tevbe edip bundan vazgeçenlerin kurtulma ümitleri olduğunu beyan buyurmuştur. Artık bu kadar büyük bir zarar olan ribâyı bir kâr, bir kazanç sanıp da arkasından koşmamalıdır. Sonra ribâcıların zannettiği gibi, ribâ malı arttırır da sadakalar eksiltir değildir. Tam tersine, Allah, malı arttırır sanılan ribâyı derece derece eksilte eksilte nihayet mahveder. Ribâ içinde ayın on dördü gibi parlak görünen servetleri, hilal gibi küçülte küçülte nihayet gözle görünmez hale getirir de buna karşılık; malı eksiltir sanılan sadakaları "irba" eder, yani gitgide büyütür ve çoğaltır, nemalandırır. Ribâ, mal üretecek hayatları kurt gibi yiye yiye bitirir, nihayet sermayelerin de batmasına sebep olur. Halbuki sadakalar ecir, hayat ve bereket olur. Ve Cenab-ı Allah, haramı helal tanımakta ısrar eden çok kâfir, çok günahkâr kimselerin hiç birini sevmez. O tevbe edenleri sever, onlardan razı olur. Ribâ ise pek kâfirane ve pek günahkârane bir iştir.

277-Buna karşılık iman edip iyi işler, salih ameller yapan ve özellikle namazlarını doğru dürüst kılıp zekatlarını veren kimseler yok mu? Her zaman bunların Rableri katında ecirleri vardır. Bunlara gelecek bir korku yok, bir kayıptan dolayı mahzun olacak da değiller.

278- Ey iman ehli Allah'dan korkun, O'nun azabından korunun! "Geçmişte yaptıkları kendisine aittir" âyetinin hükmüne göre, geçmişte kalan ribânın sahibinin zimmetinde bulunduğundan gaflet etmeyin. Henüz alınmamış, elde edilmemiş ve kalmış olan ribâdan geriye kalanları bırakın, terkedin. Eğer siz gerçekten mümin iseniz, böyle yaparsınız. Zira imanda olgunlaşmak, gereğini yerine getirmeyi gerektirir.

279- Şayet yapmazsanız, yani Allah'dan korkmaz, ribânın haram olduğuna inanmaz veya inanır da yine terketmezseniz Allah ve Resulü tarafından bir harbe maruz kalacağınızı bilmiş olasınız. Yahut kırâetine göre, Allah ve Resulü tarafından kendinize harb ilan ediniz.

Burada ribâyı terketmeyenleri, gerek ribâ helaldir inancına dönmüş mürted veya ahdini bozmuş kâfir olsun, gerekse haram olduğuna inandığı halde o inançla amel etmeyip ribâya devam eden fasık mümin olsun; her ikisine de Allah Teâlâ, savaş ilan etmeyi emretmiştir. Çünkü bunlar, zekatı inkar eden veya inandığı halde vermemekte direnenler gibi, ya mürted veya bâğî ve âsîdirler. Dışardaki kâfirlere her zaman için savaş açmak zaruri ve gerekli olmadığı halde, bunlara savaş açmak kayıtsız şartsız vacip kılınmıştır. Demek olur ki, ribâdan sakınmak, İslâm tabiiyetinde bulunanların hepsine farzı ayn bir ferdî görev olduktan başka, genelde ribâ işlemlerini kaldırmak da mühim bir ictimaî farizadır. Çünkü ribâ öyle bir sosyal hastalık ve öyle bir toplumsal fitnedir ki, toplumda sürüp gittiği müddetçe tek tek kişilerin ondan kaçınmaları çok zor, belki de imkansız olur. Gerçi küfür diyarında bulunan bir müslümandan, müslim ile gayri müslim arasındaki ribânın haramlığı sakıt olacağı Hanefî mezhebinde açıkça ortaya konmuştur. Bilhassa bu hikmetten dolayı olsa gerek ki, Asr-ı Saadet'te müslüman ümmeti kemal derecesini bulup da savaş edebilme güç ve kabiliyetini kazanmadıkça ribânın haram oluşu ilan edilmemiştir. Bundan dolayı İslâm devleti, ribâ işlemleri yapan kişileri uyarır ve terbiye eder. Bunlar fert veya cemaat halinde devlete karşı koyarlarsa o zaman onlara savaş ilan etmek bütün müslümanların dinî görevleri gereğidir. Bununla beraber bugünkü müslümanlar bu vazifelerini unutmuş ve bunun uygulanması hususunda sosyal güçlerini yitirmiş, bir kararsızlık ve karışıklık içine düşmüş bulunduklarından pratik hayatta ribâdan kaçmak sırf ferdî bir görev gibi kalmış; ribânın toplum hayatında revaç bulmuş olması da ona karşı koymak isteyenlerin durumunu güçleştirmiştir. Kur'ân böyle ribâyı terketmeyenlerin Allah tarafından savaş ilanını hakkettiklerini anlatıyor ki, Kur'ân dilinde "Allah ve Resulü'nün harbi" deyimi, bazen gerçekten savaş anlamında, bazen de günahın büyüklüğünü ve zararını tasvir için uyarı makamında mecaz olarak kullanılır. Ve burada her iki tefsirle ilgili olarak görüşler öne sürülmüştür. Demek ki biri olmazsa, diğeri muhakkak olacaktır. Faiz yiyen veya yedirenler maddî veya manevi anlamda ilâhî savaştan kurtulamıyacaktır. Bunun için bir hadis-i şerifte "Allah, ribâ yiyeni de, yedireni de lânetlemiştir." veya lânet etsin, buyurulmuştur.

Bu böyledir. Ve eğer siz ribânın haram olduğuna inanır, ribâya tevbe ederseniz, ana paranız sizindir. Ana paralarınızın hepsini alırsınız, o şekilde ki, zulüm etmezsiniz, zulüm de edilmezsiniz, yani ne fazla alırsınız, ne de eksik alırsınız. Fakat tevbe etmezseniz, dinden çıkmanızdan veya zulmünüzden dolayı ilâhî harbe muhatap olmakla her türlü zarara uğrar, ana paralarınızı ve hatta bütün mallarınızı bile kaybedebilirsiniz ve kendinize yazık etmiş olursunuz. 'dan buraya kadar bu âyetin, müslüman olup da daha önce yaptıkları ribâ işlerinden henüz alamadıkları alacakları kalmış olan bir takım kimseler hakkında nazil olduğu anlaşılıyor. Daha özel anlamda olmak üzere ve aşağıda açıklanacağı şekilde daha başka birkaç nüzul sebebi de rivayet edilmektedir:

Mukatil'in rivayetine göre, Taif'deki Sakif kabilesinden Amroğulları denilen oymaktan Mes'ud, Abdi Yaley, Habib ve Rabi'a adlarındaki dört kardeş hakkında nazil olmuştur ki, bunlar Mekke'de Beni Mahzûm'dan Beni Muğire'ye faizle borç verirlerdi. Hz. Peygamber Taif'i fethettiği zaman bu kardeşler müslüman olmuşlar, sonra Beni Muğire'deki alacaklarının faizlerini istemişlerdi. Beni Muğire de müslüman olmuş ve İslâm'a rağmen faiz vermek istememişlerdi. Fetih'ten sonra Mekke valisi olan Attab ibni Üseyd'e müracaat olundu ve bir rivayete göre, Sakif'in Hz. Peygamber'le Taif antlaşmasında hak üzerinde ribâdan olan gerek alacak ve gerekse vereceklerinin mevzu', yani metruk ve sakıt olduğuna ilişkin hüküm de yer almaktaydı. Attab ibni Üseyd (r.a.) Hz. Peygamber'e yazdı, o zaman işte bu âyet nazil oldu. Bundan dolayı Hz. Peygamber, cevap olarak bu âyeti yazdı ve altına da şu notu ekledi: "Onlar buna razı olurlarsa ne âla, yoksa onlara savaş ilan et!" Ata ile İkrime'nin verdiği bilgilere göre, Hz. Peygamber'in amcası Abbas ile damadı Osman b. Affan (r.a.) ortak olarak hurma bahçesi kiralamışlar, yani vakti gelince hurmaları toplamak üzere peşin para vererek selem yoluyla bir alışveriş sözleşmesi yapmışlardı. Toplama vakti gelince, hurmanın bir kısmını toplayıp kaldırmışlar, geriye kalanını da faiz karşılığı olarak toplamak istemişlerdi. Bu da faizin karşılığı demişlerdi. Bunun üzerine bu âyet nazil oldu. Süddî'nin rivayetine göre, Hz. Abbas ile Hz. Halid bin Velid, cahiliyet devrinde ortak olarak faizcilik yapıyorlardı. İslâm'a girdikleri zaman eskiden kalma pek çok faiz alacakları vardı. Bu âyet bunlar hakkında nazil oldu.