2-Bakara (97-196) ayetlerin tefsiri

158- Mescid-i Haram etrafında bulunan Safâ ve Merve tepeleri Allah'ın alâmetlerindendir. İbadet ve O'na yaklaşmak için konulmuş belirtilerden, özel işaretlerden ve hac ibadetinin yapıldığı yerlerdendir.

Esasen safâ, kaypak taş; merve, küçük ve yumuşak taş demek olup, lâm-ı tarif ile Safâ ve Merve Mekke'de bilinen iki tepenin özel isimleridir. Harf-i tarifleri el-Beyt, en-Necm gibi lazımdır.

"İlm" maddesinden "alem", "alâmet" ve "alâim" gibi "şuur" maddesinden şeâir, "Şaîre"nin veya "şiâre"nin yahut da "meş'ar"ın çoğuludur ki bu özel isim, bildiren alâmet, belirti mânâsına gelir. Nitekim savaşta iki tarafın tanışması için kullanılan alâmet ve işarete de "şiar parola" denir. Şeâir; bazan ibadetin kendisine, bazan da yerine denir. Ezan, cemaat ile namaz, bu cümleden alarak cuma ve bayram namazları ve Hac dinin şeâirinden yani alâmetlerindendirler. Aynı şekilde camiler, minareler, hacdaki ibadet ve özel yerleri de alâmet ve işaretlerdendir ki, Safa ile Merve de bunlardandır. Bundan dolayı: Kâ'be'ye Hac veya umre yapan kimsenin tavafı bu ikisiyle yani Safâ ve Merve ile yapmaya çalışmasında hiç bir suç, hiç bir günah yoktur.

Hac, sözlükte özel bir maksat ve niyet anlamına gelir. Bir şeye çokça gidip gelmek mânâsını da ifade eder.

İ'timar yani umre de ziyaret demektir. Dini bakımdan da hac ve umre, Beyt-i Şerif'i bilinen şekilde, niyetle ziyaret etmektir. Hacc'ın özel bir vakti vardır. Umre'nin yoktur. Bunların geniş açıklamaları fıkıh kitaplarına aittir. Burada "Tavaf etmek" iki kaydı içine alır:

1- Asıl tavaf, yani Kâ'be'nin etrafında dolaşmak,

2- Tatavvuf, yani bu tavafta zorlanmadır.

Çünkü 'nin idğam edilmiş şeklidir. "ikisi" kaydı ve bu kayda bağlı olan "Ona bir günah yoktur." hükmü tavafın aslına değil, tavafta zorlanmaya bağlıdır.

Tavafın aslının farz ve rükün olduğunda ihtilaf yoktur. Fakat bu tavafa Safâ ile Merve'nin ilavesi ve Safâ ile Merve arasında sa'y denen tavaf bölümü hakkında: "Ona bir günah yoktur." buyurulmuştur. Bu ise görünüş itibarıyla bir muhayyerlik gibi görünmekle beraber, gerçekte vâcibe, menduba ve mübaha ihtimali vardır. Buna karşılık Peygamber (s.a.v.) Efendimiz hacc-ı şeriflerinde Safâ'ya yaklaştıkları zaman: "Safâ ve Merve Allah'ın alâmetlerindendir. Allah'ın başladığı ile başlayınız." diye emretmiş ve kendisi Safâ'dan başlayıp, Beyt'i görünceye kadar üzerine çıkmıştır. Bir hadis-i şerifinde de bu hususta: "Allah size sa'yi farz kılmıştır, sa'y yapınız." buyurarak sa'yin vacib olduğunu göstermiştir. Gerçi burada asıl mânâsıyla koşmak demek olan sa'y, vacib olmayıp "Allah'ın zikrine koşunuz." (Cum'a, 62/9) emrinde olduğu gibi sadece yürümenin yeterli olacağı kabul edilmiş ise de en azından koşar gibi biraz hızlıca "Remel" denen yürüyüş şekli mendubdur. Kısaca tavafta Safâ ve Merve ile tavafta zorlanmanın vacib olduğu da anlaşılmaktadır.

Bundan dolayı İmam Malik ve Şâfiî hazretlerinden bu zahmetli tavafın da, tavafın aslı gibi rükün ve farz olduğu rivayet edilmiştir.

Bununla beraber âyetin yalnız zahirine yapışarak muhayyerliğe ve bu zahmetli tavafın vacib olmayıp, nafile olduğu görüşüne sahip olan fıkıh âlimleri de vardır. Fakat Hanefi mezhebinde tercih edilen şudur: Âyetin zahiri, farz mânâsındaki kesin vücûba engeldir. Aynı zamanda anılan hadisler ve teâmül ise vacib olduğunu göstermektedir. Öyle ise bu zorlu tavaf ne kesin bir farzdır, ne de nafiledir. Belki farza benzerliği bulunan zannî bir vacibdir.

Farz denemez, çünkü "Ona bir günah yoktur." ifadesi mendubluğu ve mübahlığı da içine almaktadır. Nafile ve tatavvu da denemez. Çünkü tatavvuun, sonra ayrıca söylenmiş olması buna engeldir. Bu ikisi arasında da hadisler vacib olduğunu söylemektedir. Bu bakımdan delillerin müşterek değeri olarak bu zahmetli tavaf zanni bir vacibdir.

O halde âyette görünüş itibariyle muhayyerliği ifade eden "Ona bir günah yoktur." sözü niçin gelmiştir? Bunun açıklaması âyetin iniş sebebindedir. Çünkü rivayet edildiğine göre cahiliye devrinde Safâ üzerinde "İsâf" adında bir put, Merve üzerinde de "Nâile" adında diğer bir put vardı. Cahiliye müşrikleri bunların arasında tavaf ederler ve bunlara ellerini sürerlerdi. İslâm gelip putları kırdıktan sonra müslümanlar, Safâ ile Merve arasında tavaftan çekindiler. bunu hoş görmediler. Bunun üzerine bu âyet indi ki, korkmayın, bunda günah yoktur. Bilakis bunlar Allah'ın alâmetlerindendir, diye bu tavafa teşvik edildi. Bu teşvikin bir çeşit vücub ifade ettiği de hadislerle açıklandı. Tavafa Safâ'dan başlamak, farz değilse de vacib oldu. Fakat İmam Şâfiî, farz ile vacibi birbirinden ayırmadığı için Şâfiîlerce farz ve vacib bir sayıldı.

Hz. Ömer bir defa Safâ ile Merve arasında koşmamış, sadece yürümüş ve buyurmuştur ki: "Yürüyorsam Resulullah'ı yürür gördüm, koşarsam Resulullah'ı koşar da gördüm."

Resulullah Efendimiz yukardaki şekilde Safâ ile Merve arasında tavaf ederken müşriklere karşı kuvvetini göstermek için sa'y etmiş, yani koşmuştu. Bunun hatırası olmak üzere koşar gibi yürümek sünnet olmuş ve bu zahmetli tavafa sa'y denmiştir.

Demek ki bunda din düşmanlarına karşı kuvvet göstermek için beden eğitimine de bir teşvik vardır. Bunun meşruluğunun aslı ve bu tepelerin, Allah'ın alâmetlerinden olması ise şu meşhur hikayeden dolayı olduğu da açıklanmıştır:

Hz. İbrahim bırakıp gittikten sonra bu vadide Hacer ile İsmail susuzluktan son derece daralmışlardı. Hacer, ciğerparesi olan oğlunu Harem mevkiine koymuş, su aramak için tepeden tepeye koşmuştu. Bu sırada Cenab-ı Allah yardımını göstererek Zemzem kuyusunun yerinden su fışkırtmış ve son dereceye gelen zaruret hallerinde imdatlarına yetişmişti. Böylece şunu da göstermişti ki, Allah Teâlâ, dünya yurdunda sevdiklerini bazı sıkıntılara düşürse de kendisine dua edip sığınmaktan ayrılmayan, bu hususta elinden gelen son gayreti sarfederek sabır ve kararlılık gösterenlere, mutlaka en kısa zamanda ferahlığa ve genişliğe kavuşturmakla yardım eder.

İşte buna işaret olmak üzeredir ki Safâ ile Merve'yi kıyamete kadar dinin alâmetlerinden olarak göstermiştir.Bütün müminlerde yukarıda açıklandığı üzere böyle biraz korku ,açlık ve diğer sıkıntı ve müsibetlerle imtihan edildikleri zaman ümitsizliğe düşmemeli,kurtuluşu güç görmemeli ve sabrın müjdesine ermek için çalışmalıdır.

Müşriklerin,bir zamanlar bu tepelere put yerleştirmek gibi saldırıları bile bu hatırayı yok edemez.Tavafa bunların ilavesi günah değil sevabtır.Bundan başka:Herhangi bir kimse vazifesi olmasa bile gönüllü olarak ve sırf kendi gönlünden koparak bu cinsten veya diğerlerinden bir hayır yaparsa ,mükafatını görür,çünkü Allah şükredenleri ve şükürlerinin derecelerini bilir.Ona göre şükürlerini karşılıksız bırakmaz.O nimet ihsan edici ve bağışlayıcı olan Allah,şükreden kullarına karşı sırf kendi lütfundan nimeti artırmakla karşılık vererek şükür muamelesi yapar.Bu muamelenin dünya ve ahirette kıymetinin ne kadar büyük olduğunu tasavvur bile edemezsiniz.

Nitekim bir kudsi hadiste şöyle rivayet edilmiştir:"Mümin kulum,hayır ve nafilelerle bana yaklaşa yaklaşa o dereceye gelirki sonunda ben onun işittiği kulağı,gördüğü gözü idrak ettiği kalbi olurum.Her işittiğini hak kulağı ile işitir,her gördüğünü hak gözüyle görür,her idrak ettiğini hak bilgisiyle bilir.Hiçbir işinde şaşmaz,yanılmaz ,aldanmaz,aldatılmaz,doğruca muradına erer.Allah ile arasında bu derece yakınlık ve beraberlik meydana getirir."

Vazifelerin yerine getirilmesinden başka sırf gönülden coşularak devam edilen nafile hayırlar,bu kadar büyük olgunluk ve mutluluk sebebidirler.Bunları herkes bilmeli,bilenler bilmeyenlere anlatıp belletmelidirler.Çünkü Allah şöyle buyurmuştur:

159-Ensar'dan bir topluluk, yahudilere Peygamberimiz'in Tevrat'taki vasıflarını ve hükümle ilgili bazı âyetleri sormuşlardı. Yahudiler gizlediler, söylemediler. Onun üzerine bu âyet inmiştir.

İbnü Abbas, Mücahid, Hasan, Katade, Rebi', Süddî ve Asam'dan bunun gerek yahudi ve gerekse hıristiyan Kitap ehli âlimleri hakkında indiği de rivayet edilmiştir. Fakat sebebin özel oluşu, hükmün genel olmasına mani olmayacağından, âyetin hükmü; din işleriyle ilgili olarak bildiği herhangi bir gerçeği gizleyip, söylemeyenlerin hepsini içine almaktadır.

Bunun için Ebu Hüreyre (r.a.) hazretleri, çok hadis rivayet ettiği söylendiği zaman: "Kur'ân'da iki âyet -ki biri bu, diğeri iki sayfa sonra gelecek olan bunun benzeri bulunan bir âyet- olmasaydı, hiçbir hadis rivayet etmezdim." demiş ve bu âyetleri okumuştur. Bunun için din işleriyle ilgili hiçbir bilgi gizlenmemelidir.

Zira Allah Teâlâ buyuruyor ki: Bizim indirdiğimiz apaçık delilleri, Allah'ın emrine, hükümlerine, irşadına ve bunlara iman edip uymanın vacip oluşuna işaret eden ve hidayetin kendisi olan âyetleri ve delilleri, O kitapta veya bu kitapta, gerek Tevrat, İncil ve gerekse Kur'ân cinsi bir kitapta insanlara açıklamamızdan sonra, o insanlar içinden, bunları gizleyenler, yani ikrar ve itiraf etmeyen, ihtiyaç anında söylemeyen veya yaymayan, yahut yayılmasına engel olan, yahut onu tamamen veya kısmen değiştirip karıştırmak gibi yollarla gizleyenler, kim olursa olsun, işte bunlar var ya, bu gizlemelerinden dolayı mutlaka Allah bunları lanetler. ve bütün lanet edebilecek, lanet duası yapabilecek olanlar da bunları lanetler. Kısaca bunlar, her zaman ve her taraftan hakkıyle lanetlenecek olan mel'unlardır.

Şüphesiz ki, "Hakka karşı susan dilsiz şeytandır." şeytan ise daima lanetlenmiş ve kovulmuştur.

160- Ancak tevbe edenler, tevbe edip de durumlarını düzeltenler, durumlarını düzeltip de gizledikleri gerçeği açıklayıp yayanlar var ya, işte ben Allahü Azimüşşan da bunların tevbelerini kabul ederim ve bunları gözetleyerek kendilerini lanetin dışında bırakırım. Tevbeleri çokça kabul eden ve çok merhamet eden ancak benim. Benden fazla tevbe kabul eden hiçbir merhametli düşünülemez.

Burada Âdem (a.s.) kıssasına, tevbe kelimelerine tekrar dikkati çekme bulunduğu ortadadır. Tevbe ettiler ve durumlarını düzettiler ifadesinden sonra, gerçekleri açıkladılar buyurulması, gizleme günahının tevbesinin her halde zıddı olan beyan ve açıklama sevabını işlemeye bağlı bulunduğunu anlatır.

Demek ki, her günahın kendine mahsus bir tevbesi ve her çeşit inkarın bir iman tarzı vardır. Bir kayda bağlı olmamak üzere her tevbe, her günahın tevbesi olamaz. Kısaca apaçık bir gerçeği gizlemek küfürdür. İman da gerçeği açıklamaktır. Küfürden sonra da gerçeği açıklamak suretiyle tevbe ve iman makbuldür.

161-Tevbe edenler böyledir. Diğerlerine gelince, Allah'ın indirdiği apaçık delillere, hidayete, bu cümleden olarak bütün peygamberler ve kitaplarla beraber Hz. Muhammed'in peygamberliğine ve Kur'ân'a iman etmeyip inkarda ısrar eden ve kâfir olarak ölenler var ya, işte bunlar da, böyle mel'unlardır.

162-Allah'ın, meleklerin ve insanların hepsinin laneti bunların üstündedir. Onlar bu lanetin içinde ebedî olarak kalırlar. Bunlardan azab hiçbir zaman hafifletilmez. Bunlara hiçbir mühlet ve müsaade verilmez.

Her inkar, bir gerçeği gizlemek demek, olduğuna göre bu âyet, önceki âyetteki tevbe ile istisna edilenlerden başka, gerçeği gizleyenler hakkındaki lanet hükmünü teyid ve lanetleyecek olanları tefsir etmiş olmakla beraber, diğer yönüyle ondan daha geneldir. Çünkü dilden gerçeği söylemiş veya kalemle yazmış olmakla beraber, kalben iman etmeyip, kâfir kalan ve bu küfürlerinden tevbe etmeyerek ölenlerin yukardaki lanetin kapsamına girmeleri düşünülecek bir nokta olduğu halde bu âyet, hiçbir kayda bağlı olmamak üzere kâfirleri açıkça içine almaktadır.

Ey insanlar! Siz artık inkar ve anlaşmazlıktan vazgeçip, hepiniz tevhid dairesine giriniz. Çünkü:

163- Ey insanlar! hepinizin ibadet ve kulluğuna layık ve buna hakkı olan gerçek ilâhınız, bir tek ilâhtır. "Vâhid" sıfatı ile nitelendirilmiş bir ilâhtır ki, ilâhlıkta tektir. Hem sizden başkalarının da diğer bir ilâhı var sanmayınız. O'ndan başka hak olan hiçbir ilâh yoktur. O'ndan başka ilâh tutulanların hiç biri ilâhlığa layık değildir. Hepsi boş, hepsi batıldır. O'ndan daha üstün veya O'na denk bir ilâh düşünülmesi imkansız olduğu gibi, O'ndan daha aşağı seviyede olmak şartıyle de O'nun ilâhlığına ortak olabilecek mabudlar, tanrılar yoktur. İlâhlığa ortak olmak mümkün değildir. Gerçek ilâh ancak o tek olan Allah'tır. O'nun bütün yaratıklara başlangıç olan birçok isimleri ve sıfatları varsa da, yine zatından hakkıyle bahsetmek mümkün değildir. Hakk'ın gerçek mahiyeti, her türlü bileşimden uzaktır. O tek olan Ferd'i vasıflandırmak imkansızdır. Çünkü vasıf, vasıflanan ile sıfat arasında az çok bir başkalık gerektirir. Başkalık olunca da ferdîlik kalmaz. Bir de herhangi bir şeyden haber vermek, kendisinden haber verilen bir şey ile, haber verme şekli ister. Bu ise ferdî-liğe aykırıdır. Bunun için türetilen isimlerin hepsi de Hakk'ın gerçek mahiyetinin, birliğinin aslına ermekten uzaktır. O'nun zatına en son "O" denebilir.

Bütün büyüklük ve şeref kaynağı, bütün çokluk yönlerinden uzak olan ve ancak " O"diye ifade edilebilen tek zattır. O'nun zatı, sıfat ile kemale ermiş olmayıp, bilakis zatının kemali, sıfatlarının da kemalini gerektirmiştir.

İşte " O" ifadesi, O rahmet ve şeref kaynağına, O birliğin yüce başlangıcına ulaştırır. Bunun için "hüve" kelimesi bir zamir olduğu halde O'nun zatına işaret eden en büyük ismi gibi olmuştur.

Tevhid denizine dalmış olan ve kalbini yalnız Allah'a bağlayan velilere göre bu ismin önemi pek büyüktür. Buna ism-i âzam (Allah'ın en büyük ismi) diyenler de vardır. Bununla beraber ism-i âzam Allah ism-i şerifidir, diyenler daha çoktur. Çünkü, "Allah" ismi, zat ve bütün sıfatların toplamına delalet etmesi itibariyle daha geniş kapsamlıdır. "Hüve" ise tevhid makamında âzamdır. "O, ey O! Ey O'ndan başka O olmayan zat-ı kibriyâ" tabiri rivayet edilegelen tevhid zikirlerindendir.

İşte hepinizin gerçek ilâhı bütün çoklukların başlangıcı olmakla beraber, zatında bileşim ve çokluk bulunmayan, ilâhlıkta, varlığının vacib oluşunda hiçbir ortağı ve benzeri olmayan O ilâh birdir. Hiçbir yaratığın, bunun ilâhlık dairesinden çıkması mümkün değildir.

Bütün bu yücelik ve büyüklüğü ile beraber O, Hem Rahmân, hem Rahîm'dir. Bütün rahmetler O'nun, en ince merhametler O'nundur. Ortak koşanlar, böyle tek bir ilâha ortak koşmuş inkar edenler, böyle çok esirgeyen, çok merhamet eden bir ilâhı inkar etmiş oluyorlar. Bu sebeple kendilerini, bu ezelî ve ebedî rahmetten mahrum ederek lanete uğratıyorlar. Bunun için o şirk ve inkardan vazgeçmeli de Allah'a ve Allah'ın indirdiklerine iman etmeli, tevhid dairesinde bu rahmetlere ebedî olarak ermelidir.

Deniyor ki, Kâ'be ve etrafında müşriklerin üçyüz altmış tane putları vardı. Bu âyeti işittikleri zaman hayret ettiler de "Ey Muhammed! Eğer doğru söylüyorsan bir âyet -kesin bir delil- getir de bununla doğruluğunu bilelim." dediler. İbnü Cerir'in Atâ'dan rivayetle anlatmasına göre Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in Medine'ye gelişlerinde "Sizin ilâhınız, bir tek ilâhtır." âyeti inmişti. Mekke'de Kureyş kâfirleri "Bu kadar insanlara bir ilâh nasıl yetişir?" dediler. Bunun üzerine şu âyet indi:

Meâl-i Şerifi

164- Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara yarar şeylerle denizde akıp giden gemide, Allah'ın yukarıdan bir su indirip de onunla yeri ölümünden sonra diriltmesinde, diriltip de üzerinde deprenen hayvanları yaymasında, rüzgarları değiştirmesinde, gök ile yer arasında emre hazır olan bulutta şüphesiz akıllı olan bir topluluk için elbette Allah'ın birliğine deliller vardır.

164-Saîd b. Mesruk hazretlerinden rivayet edildiğine göre Kureyş, yahudilere "Musa'nın getirdiği mucizeleri bize söyleyin, nelerdi?" diye sormuşlar, onlar da asâsının yılan oluşunu ve elinin bembeyaz parlamasını anlatmışlardı. Aynı şekilde hıristiyanlara da sormuşlar, onlar da doğuştan kör olanı, alaca hastalığına tutulanı iyileştirme ve ölüleri diriltme mucizelerini anlatmışlardı.

Bunun üzerine Kureyş, Hz. Peygamber'e: "Sen de Allah'a dua et, bize şu Safâ tepesini altın yapıversin de kesin bilgi ile imanımız ve düşmanlarımıza karşı kuvvetimiz artsın." demişlerdi. Bunun üzerine Resulullah bunu Rabbinden niyaz etmişti. Allah Teâlâ da vahiyle: "Bunu yaparım, fakat bundan sonra yine yalanlamaya devam ederlerse, onlara dünyada hiç kimseye yapmadığım bir azab veririm." buyurmuştu. O zaman Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in: "Ey Rabbim! Kavmimi ve beni kendi hâlimize bırak, ben onları günden güne davet edeyim." diye dua etmesi üzerine Cenab-ı Allah bu âyeti indirmiştir. Bununla göklerin ve yerin yaratılması ve buna bağlı yaratılış olayları, Safâ'nın altın'a dönüştürülmesi gibi istenen mucizelerden daha büyük, daha faydalı ve daha muciz olduğunu beyan etmiştir. Bunlar, mucize meselesinde Kur'ân'ın, insan fikrini ne güzel terbiye ettiğini anlatmaya yeterlidir.

Siz, O'nun birliğinden, kudretinden, rahmetinden ve bu kadar insanlara yeteceğinden şüphe edip, zat ve sıfatlarına delil ve mucize mi istiyorsunuz? Şu üstünüzdeki her tarafı kuşatmış uçsuz bucaksız uzaklık içinde, sayısız yüksek gök cisimleri ve aralarındaki uzun mesafe ve bu mesafeyi işgal eden hava boşluğu ve ışık gibi, görülen veya görülmeyen nice cisimler vardır. Bunlara ve bunların inceliklerine, fezayı dolduran esir maddesinin niteliğine, her cismin yürüyüş ve hareketleriyle çizdikleri tabaka tabaka yörüngelere, hareketlerindeki ağırlık merkezine, toplu nizamlarıyle yer yer teşkil ettikleri sistemlere, burclara bir bakınız. Şu göklere ve o cisimlerden biri olup, denizleriyle, karalarıyle, dağlarıyla, dereleriyle, ovalarıyla, çölleriyle, pınarlarıyla, ırmaklarıyla, madenleriyle, bitkileriyle, ormanlarıyla, mesire yerleriyle bütün o göklere direksiz, kuşaksız bağlılığı ve ilgisiyle ayağımızın altında yuvarlanan şu yer küreye bir bakınız. İşte mekan denen uçsuz bucaksız feza içinde hey'et-i âlem adını alan bu gökleri ve yeri yaratmada ve icad etmede, yaratılış nizamında, ve gece ile gündüzün değişmesinde, uzayıp kısalmasında, birbiri ardı sıra gelmesinde, bu geliş ve takip ile ortaya çıkan yer konumunda, zaman sırrında ve bir tek yerde zıtların bir araya gelmesinde, insanlara faydalı yüklerle denizde akıp giden ve gök cisimlerinin uzak masmavi semada akışlarını andıran gemilerin akışında, akıp gittiği denizlerin yaratılış sırrında, bunlarda meydana gelen hareket ve durma kanunlarında, bu kanunların insanlara temin ettiği menfaatin ortaya çıkma tarzında, Allah'ın yukarıdan indirdiği suda, indirip de kuru toprağa ölümünden sonra su ile tekrar hayat vermesinde ve bu bitki hayatının yaratılışında, ve bu yeryüzünde akıl sahibi olanlara varıncaya kadar her türlü hayvanları sınıf sınıf, cins cins, çeşit çeşit ayırıp tasnif ederek yaymasında ve bu hayvan hayatının meydana gelmesinde, türlü türlü rüzgarları bir taraftan bir tarafa, bir şekilden bir şekile evirip çevirmesinde, gökle yer arasında emre boyun eğmiş olan bulutlarda hiç şüphesiz birçok âyetler, maddî ve manevi, dine ve dünyaya ait nimetler, sizin istediğinizden daha büyük mucizeler vardır. Vardır ama; aklını kullanacak bir toplum için. Yani akıllı olan ve aklından istifade eden kimseler için. Bundan dolayı akıl da bu mucizelerden biri ve belki de en büyüğüdür.

AKIL: Kalb ve ruhun madeninde, beynin ışığında bulunan manevi bir nurdur ki insan bununla, duyu organlarıyle hissedilemeyen şeyleri anlar. Akıl yürütmek; sebeplerle sebeplerin meydana getirdiği şeyler ve eser ile eseri meydana getiren şeyler arasındaki ilgiyi, yani "illiyet kanunu" dediğimiz sebebi neticeye bağlayan kanunu ve ona bağlı olan gerekli ilgileri idrak ederek eserden müessire veya müessirden esere yahut da bir müessirin iki eserinin birinden diğerine intikal etmektir.

Mantık denen bu intikal sayesinde duyu organlarıyla hissedilen bir eserden, hissedilemeyen müessiri anlaşılır. Mesela, hissedilen bir hışıltıdan görülüp hissedilmeyen bir hayvanın anlaşılması gibi. Yahut da hissedilen bir müessirden hissedilmeyen eseri anlaşılır. Mesela görülen bir bal arısından, görülüp hissedilmeyen bal idrak edilir. Yahut hissedilen bir eserden, ilgili olduğu diğer bir eser anlaşılır. Mesela görülmeyen bir arının vızıltısından, henüz görülüp hissedilmeyen balı keşfedilip, bilinir.

İşte böyle hissedilenden, hissedilemeyene intikale sebep olan veya hissedilemeyen bir mânayı bizzat ve açıklıkla keşfeden idrak vasıtasına akıl denir.

Bu intikalin de başlıca üç çeşidi vardır:

1- Cüz'îden cüz'îye, fertten ferde intikaldir ki, buna "temsil" veya "Fıkhî kıyas" denir.

2- Cüz'îden küllîye, bir fertten bir türe veya bir türden bir cinse intikal etmektir ki buna "istikrâ" (tümevarım) adı verilir. Küllî (tümel) önermelerin ve fen kaidelerinin çoğu ve belki de hepsi bu yolla keşfedilmiştir. Bunda görmenin ve deneyin önemi büyüktür.

3- Küllîden (tümelden) cüz'îye (tekile), bir cinsten bir türe veya bir türden bir ferde intikal etmektir ki, buna da özel mânasiyle "istintâc" veya "mantık kıyası" ya da sadece "kıyas" denir ki, bütün ilimlerin fiilî uygulaması bununla yapılır. İstikrâların amelî sonuçları bununla elde edilir. İlim yollarının en kuvvetlisi budur. Çünkü bunda bir taraftan bir esas ortaya koyma, diğer taraftan da onu pekiştirme vardır.

Bütün ilimlerin, fenlerin ve insanın elde edebileceği her şeyin, dönüp dolaşacağı yer olan "illiyet" (nedensellik) kanununu güzelce anlayıp tatbik etme sayesinde akıl, bu âyetlerden, bu yollarla Allah'ın varlığını, birliğini ve geniş rahmetini zarurî olarak anlar, keşfeder.

Bu yollardan birinde veya hepsinde yürüyen aklın da başlıca iki çeşit yürüyüşü vardır:

1- Ağır, derece derece ve zamana bağlı olan inceden inceye düşünme seyridir ki, buna "fikir" denir.

2- Bir anda, bir hamlede arzuya ulaşıverecek derecede hızlı olan ani seyridir ki, buna da "hads; tahmin, zan" denir. Bu hads de iki kısımdır:

a) Her birinde konusuna göre uzun süre meydana gelen tahsil, tecrübe ve alıştırmadan elde edilen alışkanlık sıfatıdır ki, çalışmakla kazanılır. Teorik ve pratik tahsil ve ilmî eğitim, bu gayeye ermek içindir. Buna "akl-ı mesmu': işitilmiş akıl" da denir.

b) Doğrudan doğruya yaratılışta yerleşmiş ve sırf Allah vergisi olan bir melekedir ki, buna da kudsî kuvvet ya da makbul veya tabiî akıl denir. Bunda esas itibariyle gayretin, çalışıp kazanmanın hiç hükmü yoktur.

Herkesin bu çeşit hads; tahmin ve akıldan az çok bir nasibi vardır. Bu olmayınca öbür akl-ı mesmu'un hiç hükmü olmaz. Bunun, sınırlanması mümkün olmayan birçok mertebeleri vardır ki, basit bir zekadan peygamberlerin akıllarının mertebelerine kadar gider.

En yüksek mertebesine "akl-ı evvel" (ilk akıl) denir. Başlangıçtan sonucu, sonuçtan başlangıcı; önceden sonrayı, sonradan önceyi tam bir bilgi ile gören bu ilk akıl, Allah'ın kelâmı ve Hz. Muhammed'in nurudur. Nitekim hadis-i şerifte: "Allah'ın yarattığı şeylerin ilki, benim nurumdur, Allah'ın yarattığı şeylerin ilki kâlemdir, Allah'ın yarattığı şeylerin ilki akıldır." buyurulmuştur.

Akılların derecelerindeki değişiklik, eksiklerinden ileri gelir. Yoksa esas itibariyle akıllar için yol birdir. O da doğru yoldur. Bizim, sebeplerin başlaması, çelişkilerin başlaması gibi hakkı anlamaya vesile olan asıl sebepler hakkındaki apaçık kavrayışlarımız, ilk aklın anlayış mahiyetini gösteren birer hissemizdir.

Biz bu sayede her çeşit bilgiyi böyle açık bir şekilde idrak eden ilk aklın, hiçbir kayda bağlı olmayan kutsal kuvvetin mükemmelliğini isbata bir delil buluyoruz. Bizim şahsımıza göre değişen ve pek az olan tahmin gücümüzle ilk akla böyle bir bağlantımız ve bu sayede hakka ulaşmamız vardır. Bütün mertebeleriyle Allah vergisi olan akıl, çalışma ile kazanılmış olmadığı için, bunda çalışma ve insan iradesi sebep değil ise de, bunda Allah'ın lütfu ile sahip olduğumuz hissemiz ölçüsünde, düşünen akıl ve bu konudaki uzun tecrübeden elde edilen, alışkanlığa bağlı tahmin kabiliyeti çalışıp kazanmaya bağlı olduğundan, Kur'ân'ında Cenab-ı Hak bütün insanları bu yola iletip sevketmek için: "Düşünüp, aklını kullanan bir kavim için elbette âyetler, deliller vardır." buyurmuş ve akıl olmayınca doğrudan doğruya hislerde tesirini icra edecek olan mucizelerin büyük bir faydası olmayacağını anlatmıştır.

Kur'ân'ın bu gibi âyetlerinde insanları, anlayıp, delil bulmak için mucizelerden çok, tamamen akılla anlaşılabilecek hususlara sevketmek vardır. Bunun için Kur'ân, mucizelerin en büyüğüdür. Fakat bundan, bazılarının zannettiği gibi peygamberlerin mucizelerinin mümkün olmadığına ve son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.) Efendimiz'in maddî mucizeler göstermediğine ve gösteremeyeceğine işaret gibi bir anlam çıkarmaya kalkışmak da doğru değildir. Çünkü bu âyette özetlenen ve her biri için aslında en büyük icad harikası olan sırları ve mucizeleri ortaya koyan üstün kudret düşünüldüğü zaman, Safâ tepesinin altın'a dönüştürülmesinin, bu kudrete göre hiçbir önem taşımayacağı ve olması imkansız bir şey teşkil edemeyeceği kolaylıkla anlaşılır.

Bunun için Cenab-ı Hak, âyetin iniş sebebi itibariyle, bu âyette şunu da anlatmış oluyor ki, göklerin ve yerin yaratılıp var edilmesi ve bunlar üzerinde, anlatılan eşsiz idarenin icrası gibi en büyük mucizeler; devam eden bu mucizelerin anlaşılmasından elde edilecek faydaların yanında Safâ'nın altın'a dönüştürülmesi gibi geçici ve tek bir harika olay isteği pek küçük bir şeydir.

Bu büyük ve devamlı mucizeleri anlayıp, üzerinde iyice düşünenler ve bu düşünme ile yüce yaratıcının kanunlarını kavrayıp ona uyanlar, Safâ tepesini altın yapmak gibi bir isteği, sonradan kendileri bile yapabilirler. Çünkü bu sayede yalnız Safâ'nın değil, bütün Mekke dağlarının altın ile döşenmesi bile mümkün olur. Allah Teâlâ, bunun da yolunu yapmıştır. Yalnız maden kanunlarını iyice anlamak, bu istek için yeterli olur. Bunun için Allah'tan ve peygamberden daha büyük, daha hayatî, kutsal, genel ve ebedî şeyler talep etmek gerekir.

"Düşünüp, aklını kullanan bir toplum için elbette âyetler, deliller vardır." ifadesinde "âyât" kelimesi, açık alâmetler ve kesin deliller, karşısında ciddi olarak hiçbir söz söyleme ihtimali bulunmayan apaçık mucize demektir. Kur'ân'ın âyetlerine "âyet" denmesi de bu mâna ile ilgilidir.

Demek ki Allah Teâlâ'nın iki çeşit âyeti vardır:

1- İcad ve yaratılış kitabındaki fiilî âyetler,

2- İndirdiği kitaptaki sözlü âyetler.

Bunların ikisi de Allah'ın zatına, sıfatlarına, hüküm ve iradelerine delalet ettiklerinden dolayı "âyet" ismini almışlardır.

Bu iki kitap ve bu iki çeşit âyet, karşılıklı olarak biri diğerinin işareti, öbürü de onun işaret edip gösterdiği şeydir. Biri, diğerinin açıklaması ve tefsiridir. Tam anlamıyla marifet; Allah tarafından indirilen kitabın sözlü âyetlerinden, yaratılış kitabının fiilî âyetlerini ve ondan Hak Teâlâ'nın zat ve sıfatlarını okuyup, anlamak, anladıktan sonra onun kanunlarına, emirlerine ve hükümlerine uyarak, doğru yoldan, "Râdıye" ve "Merdıyye" makamlarını elde etmekle "bakâbillaha" ulaşmaktır.

İşte Kur'ân'ın bu sözlü ayeti, bize birçok fiilî âyetleri özetleyip göstererek bu kâinat devletinin sınırsız ve sonsuz değişikliğini, sürekli ve herkesi aciz bırakan bir nizamla icad edip düzene koyanın, her şeyi düzenleyip yönetenin yüce yaratıcı olduğunu anlatır. Akıl ile ma'kulün; dış dünya ile zihnin uyum noktasında, her şeyin yöneticisi olan Allah, varlığını ve birliğini ortaya koyar. Allah, zatında ve sıfatlarında birdir. O'nun kudreti ve rahmeti herşeyi kaplamıştır. Bunun için O, bütün insanlara tam ve mükemmel olarak yeterli olup, ortağı ve benzeri bulunmaktan münezzehtir. İşte bu âyet, bu hususlara delalet eden birçok açık delili, gayet veciz ve bununla beraber gayet basit ve açık bir şekilde biraraya toplamıştır. Bunda açık ve kapalı olarak nice ilimlerin ve fenlerin konu ve gayeleri vardır.

Bunu en değersiz ve en basit bir akıl duyar ve en yüksek akıllar, bunda ebedî bir tetkik ve müşahede gayesi bulur. Netice olarak hiçbir akıl bu karardan dışarı çıkamaz.

İşte Kur'ân, en yüksek ilim ve fen meselelerinin bu şekilde özünü alarak bütün seçkin insanların ve halkın açıklıkla anlayacağı derecede basitleştirip öğretiyor. Tereddüt ve hayalin, şiir edebiyatında hiçbir gerçeğe uymayan ve haksız yere "ibdâ" (icad) adı verilen hayal gücünün gelip geçici ve yalancı bir bakışını okşayarak insanı bir an için ve bir daha tekrarlanmamak şartıyla çarpıp geçen boş mânâlarında bir teselli zevki aramaya alışmış olan ruhlar, Kur'ân'ın bütün yaratılışa ayna olan benzersiz nazmında mucizeli bir yükseklik duymazlarsa bunun sebebini, yaratılışlarındaki zevklerinin ve akıllarının birtakım hevesler içinde iflas etmiş olmasında aramalıdırlar.

Bu gibiler, hakkı hep acı diye kabul etmişler ve aklı, hakka ulaşmak için bir vasıta tanıyacak yerde onu, hakkı red ve ibtal ile mağlub edebilecek acımasız bir silah gibi kullanmak isteyen zâlim müşriklerdir. Onlar hakkında şöyle buyrulmuştur:

165-Allah'ın birliği ve kudreti bu kadar fiilî ve sözlü âyetleriyle açık ve parlakken buna karşı: insanlardan bazıları vardır ki, Allah'a karşı denkler, benzerler tutarlar ki, onları, Allah'ı sever gibi severler. Onların emirlerine, yasaklarına, arzularına itaat ederler de Allah'a isyan içinde bulunurlar.

Şüphe yok ki böyle yapmak, gerek Allah'ı inkar ederek olsun ve gerekse olmasın, ilâhlık mânâsında onları Allah'a ortak yapmaktır. Bunların bir kısmı, bu şirki açıktan yaparlar. Firavunlara, Nemrutlara yapıldığı gibi onlara açıktan açığa ilâh, mabud adını vermekten çekinmezler. Onlara "Rabbimiz, tanrımız" derler. Hatta ilâhlarının doğması ve doğurması görüşünü benimseyerek onlara aynı cinsten, mabut derecesinde oğullar, kızlar tasavvur edip yakıştırırlar. Diğer bir kısmı da açığa vurmadan aynı muameleyi yaparlar. Onları, Allah'ı sever gibi severler, onları nimet sahibi olarak tanırlar. Onların sevgisini, hareketlerinin başı kabul ederler. Allah'a yapılacak şeyleri onlara yaparlar. Allah rızasını düşünmeden onların rızalarını elde etmeye çalışırlar. Allah'a isyan olan şeylerde bile onlara itaat ederler.

Bu âyet bize gösteriyor ki, ilâhlık mânasında son derece sevgi, bir esastır. Ve mabud, en yüksek seviyede sevilen şeydir. Böyle son derece sevilen şeyler, ne olursa olsun, mabud edinilmiş olur. Sevginin hükmü ise itaattır. Bunun için mabuda son derece itaat edilir. Her insanın tuttuğu yolda hareket başlangıcı onun mabududur. İnsanlar tarafından böyle sevgiyle mabud mertebesi verilerek Allah'a denk tutulan şeyler o kadar çeşitlidir ki, bir taştan, bir maden parçasından, bir ottan, bir ağaçtan tutun da gök cisimlerine, ruhlara, meleklere kadar çıkar. Bununla beraber: "onları severler" ifadesindeki akıl sahiplerine ait olan "onlar" zamiri bunların özellikle akıllılar kısmını açıkça ifade etmektedir.

Bunun içindir ki, değerli tefsirciler, denk, benzer mânâsına gelen "endâd"ı "Allah'a isyanda itaat ettikleri liderleri, başkanları ve büyükleri" diye açıklamışlardır. Bu zamirin, tağlib yoluyla diğer putları da kapsamına alması takdirinde bile bu mânâ açıktır.

Gerçekten servet, büyüklük, kuvvet, makam, itibar, güzellik gibi herhangi bir ümide sebep sayılan dilberler, kahramanlar, hükümdarlar gibi insanları, Allah gibi seven ve onlar uğrunda her şeyi göze alan nice kimseler vardır ki bu, şirk konusunun putperestlik esasını, insanlığın en büyük yarasını teşkil eder.

Yunan, Roma, Avrupa medeniyet ve edebiyatında böyle muhabbet mabudlarının haddi ve hesabı yoktur. Bu duygu, zamanına göre türlü türlü şekillerde ortaya çıkar. Hıristiyanlık da bu ruhla doludur. Hele Avrupa ruhunda, Avrupa edebiyatında bu tür şirk, o kadar ileri gitmiştir ki her eline bir kalem alan ve her hangi bir şiir söylemek isteyen kimse sevgilisine ilâh mertebesi vermeyi, en ufacık bir işi övmek için hemen yaratma kudretini yakıştırmayı bir hüner, bir şeref sayar. Yeryüzündeki insanlık kavgaları, bütün bu çeşitli ve birbirine zıt olan mabudların mücadelesi yüzündendir. Bu anlaşmazlık ve ihtilaflar, her birinin arasındaki binlerce dalkavuk tarafından körüklenir ve insanlık günden güne ahlâkî düşüklüğe sürüklenir. İlimlerin, fenlerin, sanatların gelişmesi, buna çare bulamaz. Bilakis hepsi, bu şirk ocağını yakmak için gaz ve benzin yerine kullanır.

Bunlar, gerçekte ne Allah tanır, ne peygamber. Her birinin gönlünde zaman zaman bir veya birkaç mahluk yer tutmuştur. Onları Allah gibi severler, onlara mabud muamelesi yaparlar. Onlara itaat etmek için Allah'a isyan ederler. "Onları, Allah'ı sever gibi severler." ifadesi, bütün bunları tasvir etmektedir. Buna velileri ve peygamberleri mabud derecesine çıkaranlar da dahildir.

Bunun için Allah'ın velileri, peygamberleri ve melekleri gibi sevgili kullarını severken âyet-i kerimenin kapsamını iyi düşünmeli; sevgilerini, Allah sevgisi derecesine vardırmaktan kaçınmalıdır. Çünkü Allah için sevmekle, Allah'ı sever gibi sevmek arasındaki farkı bilmek gerekir. Allah'ı sevenler, Allah'ın yolunda giden sevgili kullarını da severler. Fakat Allah'ı sever gibi değil, Allah için severler ve bu sevgi ile Allah yolunda onlara uyarlar. "Ey Muhammed! de ki: Eğer siz Allah'ı seviyorsanız bana tabi olunuz ki, Allah da sizi sevsin." (Âl-i İmrân, 3/31).

Buna göre Allah'ın sevdiği kullarını sevmek ve onlara uymak, günah ve şirk değildir. Tersine Allah sevgisine delil olur. Fakat bu sevgi, hiçbir zaman Allah sevgisi gibi olmamalıdır. Yani hıristiyanların Hz. İsa hakkında yaptıkları gibi onları mabud derecesine çıkaracak bir ibadet şekli olmamalıdır. Bunun en güzel misalini, müslümanlığın iman anahtarı olan kelime-i şehadetinde ve ibadetin başı olan namazında buluruz. Bir müslüman "Ben şehadet ederim ki, Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur. Yine şehadet ederim ki, Muhammed O'nun kulu ve peygamberidir." derken Allah'tan başka bütün mabudların hepsini reddedip atar da bu temiz kalb ile Peygamberi Hz. Muhammed'in O'na kulluk ve peygamberlikle bağlılığını tasdik eder ve Allah için bu gerçeğe şahitliğini arz eder. Bu şehadette Allah'tan sonra Peygamber'e bir sevgi ilanı vardır. İman bu sevgi ile tamam olur. Fakat Allah sevgisi, yüce Mevlânın birliği ile bunun yanında Hz. Muhammed sevgisi, Allah'a kulluğu ve peygamberliği cihetiyledir. İşte Allah için sevmenin en büyük örneği!..

Bunun gibi namazda Allah'tan başkasını çok cüz'î bir şekilde bile olsa niyete karıştırmak küfürdür. Namazı bozar. Namazda peygamberden ve Allah'ın salih kullarından hiçbir şey istenmez. Nihayet tahiyyatta onlar adına da esenlik, salevât, rahmet ve bereket niyaz edilir. Bu duada Peygambere ve salih kullara elbette bir sevgi gösterme vardır. Fakat namaz kılan kimse Allah'ın huzurunda onlardan bir şey isteme durumunda değil, onlara da derecelerinin yükselmesi için Allah'ın rahmetini isteme, hayatında onlara ikram etme durumunda olacaktır. Müslüman bütün ömründe bu hareket çizgisini hayatının esası sayacaktır.

Buna karşılık velileri, peygamberleri veya ruhlarını ya da melekleri müşriklerin araya giren mabudları gibi bir ilâhlık payı vererek sevmek, onları severken Allah'ı ve Allah'ın emirlerini unutmak, onlar adına kurbanlar kesmek, âyinler yapmak, onların isimlerini "Bismillah" gibi işlerin başı kabul etmek, "Onları, Allah'ı sever gibi severler." ifadesinin tam anlamıyla şüphe yok ki, bir şirk ve küfürdür. Ayrıca böyle yapmak, onlardan uzaklaşmaktır. Çünkü onlar ancak Allah'ı sevmişlerdir. Üzülmekle beraber müslümanlık adına da böyle batıl bir sevgi akidesine tutulan ve bununla dindarlık yapıyoruz, zanneden birtakım gafil kimseler de ortaya çıkmıştır. Bunlar genellikle din ilminin iyi tahsil edilmediği ve dinî bilgilerin esası bilinmeden ağızdan ağıza bir efsane gibi dolaştırıldığı cahillik devirlerinde ve cahillik bölgelerinde ortaya çıkagelmiştir. Çünkü kulluk duygusu insanlarda yaratılıştan geldiği için gerçek ve gelişmiş din ilmi sönünce insanlar, ilk cahiliye devrindeki efsanelerle gönlüne doğan acayip hevesler içinde ibadete çalışır. Hurafelerle boğulur, gider. Ölü veya diri, cansız veya canlı putlara bağlanır.

Bununla beraber bu sapıklığın felsefe yoluyla ilim ve marifet adı altında gelişip yayılan kısmı da yok değildir. Bu elbette daha mühimdir. Burada Allah'ı inkar eden ta'tıl (batıl ve metruk, ateizm) felsefelerinden söz etmeye lüzum görmüyoruz. En derin cehalete eşit ve hatta daha beter olan ta'til (ateizm) felsefelerinin kötülüğünü, çeşitli yönleriyle hatırlatmaya ihtiyaç duyulmadığı gibi bunların ilmi ve felsefî bakımdan kıymetleri de yoktur. Fakat ilâhlık felsefesi ve vahdet-i vücud adı altında gizlenen bir metrût (ateist) felsefe vardır ki, din ve ahlâk adına ilmî ve hikemî şekilde en büyük zarar bundan doğagelmiştir. Her nerede bir şirk varsa bununla az çok bir alakası vardır.

Önce şunu kaydedelim ki, "Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. Ondan başka hiçbir ilâh yoktur." (Bakara, 2/163) âyetinde de açıkça belirtildiği üzere İslam dininde emredilen genel iman konusu: "Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur." tevhidi, yani Allah'ı bir bilmektir. Yoksa "Allah"tan başka hiçbir mevcud yoktur." diye ifade edilen mevcudu, varlığı bir bilmek değildir. Bu olsa olsa marifet yolunda merhaleler katetmiş olan seçkin şahıslar için bahis konusu olabilir.

Bizim nazarımızda vücud birliği genel olarak olumsuz değil, belki keşif yoluyla olumludur. Fakat "Allah'tan başka mevcud yoktur." demekle "Her mevcud Allah'tır." demek arasında pek büyük fark vardır. Birincisi sırf tevhid olabilir, fakat ikincisi sırf şirktir. "Allah'tan başka mevcud yoktur." dendiği zaman, Allah'tan başkasına isnad edilen varlığın gerçek olmayıp hayalde ve vehme bağlı, şuura akseden bir gölge işi olduğu ve gerçek varlığın ancak Allah'a mahsus bulunduğu ikrar edilmiş; âlemin zatı ile ve zatı için gerçek varlığı yok sayılmış olur ki bu vahdet-i vücuddur. Çünkü keşif yoluyla sabit olduğu üzere biz âlem adına ne biliyorsak hepsi, hissettiklerimizden, hayâlimizden, zihnimizdeki şekillerden ve ruhî izlenimlerimizden ibarettir.

Bunları hakikat tasavvur etmemiz ve izafi olarak hak diyebilmemiz, zatında mükemmel ve tek olan Hak kavramının ezelî ve ebedî gerçekleşmesini tasdik sayesinde mümkün olabilir. Bunu Fâtiha'da açıklamıştık.

Bu bakımdan vahdet-i vücud, varlık tevhidi; âlemdeki benzer şeylerin gölge ve hayal olduğunu görmek ve onları silip arkasındaki açık gerçeğin varlığına iman etmekle mümkün olur.

Nitekim "Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur." dediğimiz zaman da birtakım putların, birçok kimseler tarafından mabud edinildiğini inkar etmiş olmuyoruz da bunların hak olmadıklarını ilan ve ancak bir Allah'ı ispat ve kabul etmiş oluyoruz. Fakat "Her mevcud Allah'tır." dendiği zaman varlıkta gerçek bir çokluk, kabul edilmiş ve hepsinin Allah olduğu iddia edilmiş oluyor ki, bunda tevhid yoktur. Tersine Allah'ı çoğaltma ve ona ortak koşma vardır. Bu bir vahdet-i vücud değil, varlığın birleştirilmesi veya hulûl teorisidir. Yahut da Allah'ı inkar etmek suretiyle yalnız âlemi ispattır, "Bir"e "her" demektir.

Ortağı ve benzeri olmayan Allah'a sonsuz ortaklar isnad etmek, hayalî varlıkları, gerçek varlık saymaktır. Buna daha çok "panteizm" yani "birleşmiş ilâhcılık" denir ki, bu teoride Allah ve varlık gerçekten her şeyle birleşmiştir veya her şeyin içine girmiştir. Haşâ Ali ilâh, Veli ilâh, Firavun ilâh, Nemrud ilâh ilâh... her şey ilâhtır. Bunda âlemin isbatı, onu yapanın yokluğu vardır.

İşte birtakım cahiller veya inkarcılar, Allah'ın hikmeti adıyla imkansız olan bu birleşmeyi veya hulûl ya da ta'tıl (ateizm, ilâhsızlık) teorisini vahdet-i vücud ve sırf tevhid diye ele alarak "O'ndan başka ilâh yoktur." demek "O'ndan başka mevcud yoktur." demek olduğunda ısrar ederler. Bunu da: "Her mevcud O'dur." mânâsıyla açıklarlar. Hatta külli mecmuî ile külli ifradîyi birbirinden ayırmayarak "Hepsi O'dur." derler. Her şeyden ötede Allah'ı görecek yerde, her şeyde ve hatta her şeyi Allah görmek isterler. "İlk ve son olan, açık ve gizli olan O'dur." (Hadid, 57/3) âyetinin açıkladığı birleşme mertebesini ayrılma mertebesinde ayrı ayrı söylerler ve böylece kendilerini Allah görmek ve göstermek için kâmil insanları, bizzat Allah gösterirler. Artık erenler, veliler, bir ilâhlar topluluğu manzarasında hayal edilir, oysa bu görüşün esasına göre şeytanların velilerden, kâfirlerin müminlerden farkı kalmaması gerekir. Çünkü her varlık O sayılır. İşte: "İnsanlardan kimi de Allah'tan başka şeyleri O'na eşler tutuyorlar da onları, Allah'ı sever gibi seviyorlar." âyet-i kerimesi özellikle bunları da red ve iptal içindir.

Zaten İsa'ya "Allah" veya "Allah'ın oğlu" denmesi de Mısır'dan, Hind'den, Yunan'dan, Roma'dan gelen bu birleşme teorisinin bir koludur. Bu aşırılıktan ve meseleyi karıştırmaktan kaçınmak için son zamanlarda İslâm dünyasında Hanbelîler içinden Vahhabî mezhebi ortaya çıkmıştır. Bu mezheb Allah'tan başka her kim olursa olsun ona hürmet göstermenin ve muhabbet beslemenin şirk olduğunu ilan etmiştir. Buna dayanarak kabirlere hürmet etmeyi bile şirk kabul etmiştir.

Bu hürmet ve muhabbet "Onları, Allah'ı sever gibi severler" mânasına uygun olacak derecede olursa, bizim de buna şirk gözüyle baktığımızda şüphe yoktur. Ancak bundan genel olarak hürmet ve muhabbetin inkârı mânâsını çıkarmak ve müminlerin kalbinden peygamberlerin ve salih kulların sevgisini söküp almaya çalışmak da bir aşırılık ve Allah sevgisiyle uyum sağlaması mümkün olmayan tehlikeli bir iştir. Bunun böyle olduğunda da şüphe etmeyiz.

Sünnete uygun bir şekilde kabir ziyaret etmek, ölülere Allah rızası için hürmet etmek, ölülerin gerçek olan eserlerinden, fikirlerinden istifade etmek, ruhlarını hayır ile anarak memnun etmek, onlar için Allah'a dua etmek ve bu dua ile feyiz kazanmak, onları Allah'ı sever gibi sevmek değil, Allah için Allah'ın kullarını ve yaratıklarını sevmek olduğu açıktır.

Özellikle kabir ziyareti, ölümü hatırlamaktır. "Lezzetlerin, tatların yıkıcısı olan ölümü çokça anın." hadis-i şerifi gereğince ölümü hatırlamak meşru olup, emredildiği gibi kabir sahibinin faniliğini de görerek tasdik etmek demektir.

Kabir ziyaretini, Allah ziyaretine benzetmekte Allah için haşâ kabir düşünülmesini caiz görmek gibi bir küfür şüphesi vardır.

Bir de "Onları, Allah'ı sever gibi severler." ifadesinin kapsamı, ölü ile diriyi ayırmamış ve belki de ölülerden çok dirilere işaret etmiştir. Bundan dolayı ölülere ve kabirlere hürmet ve muhabbeti kayıtsız, şartsız kesmek isteyenlerin, daha önce bütün dirilerle ilgilerini kesmeleri, meşru veya gayr-i meşru hiçbir yöneticiye hürmet etmemeleri gerekecektir. O halde İslâm büyüklerinin kabirlerini yıkan ve ziyaretlerini engelleyen Vahhabîlerin, hayatta olan yöneticilerine de asla muhabbet ve hürmet göstermemeleri, ziyaret ve saygıda bulunmamaları gerekir.

Kısaca, başkanlarını ve büyüklerini, Allah'ı sever gibi sevenler ve onların, Allah'ın emrine uymayan emirlerine itaat ederek Allah'a isyan edenler, bunları Allah'a eş ve ortak edinmiş olurlar ki, bütün putperestliğin esası, bu tarz muhabbet beslemektedir. Allah'ın birliğine karşı böyle yapan birtakım insanlar vardır. Bunlar, başkanlarını, kendilerine uydukları kimseleri Allah için değil, Allah gibi severler. : Halbuki mümin olanların Allah'a sevgisi, Allah için sevmesi, her şeyden çok ve o müşriklerin tapındıkları eş ve benzerlere ve hatta varsa Allah'a sevgilerinden daha çok ve daha kuvvetlidir. Çünkü müminler, ancak Allah'a yalvarırlar. Müşrikler ise pek sıkıştıkları ve muhtaç oldukları zaman Allah'ı hatırlarlar, ihtiyaçları kalmayınca da edindikleri eşlere uyarlar.

Bundan dolayı müminin gerek rahatlık zamanında ve gerekse sıkıntı anında, gerek darlıkta ve gerekse genişlikte Allah'a olan sevgisi devamlıdır.

Kâfir ve müşrik ise bazan Rabbinden yüz çevirir, müşrikler tutarlar bir puta taparlar. Sonra ondan daha güzel bir şey gördükleri zaman onu bırakır, buna taparlar. Hatta Bahile kabilesinin yaptığı gibi acıktıkları zaman mabudlarını yerler. Bu şekilde sevgi besledikleri şeyi ve mabudlarını değiştirir giderler.

Bunun için onların müminler gibi devamlı bir sevgileri olamaz. Müminler, tek Allah'a inandıkları için bütün sevgileri, bizzat Allah'da toplanır. Allah'ın yaratıklarına olan sevgileri de bu başlangıç noktasından dağılır. Yani sevdiklerini ancak Allah için, Allah rızası için severler.

Kâfirler ve müşrikler ise bir mabudun veya bir putun karşılığında diğer mabudları ve putları da doğrudan doğruya sevdikleri ve bütün sevgilerini Allah sevgisiyle, Allah rızasıyla ölçmedikleri için sevgileri dağınık ve parçalanmıştır. Şüphe yok ki dağınık ve değişen sevgiler, toplu ve sabit sevgiye göre bir hiç demektir.

Bunun için mümin bir halk topluluğuna sahip olan ve sırf Allah için sevilen başkanlar, kendilerine uyulan insanlar ne kadar mutludurlar! Şüphe yok ki bu bahtiyarlığa kavuşmak da hakkiyle tek Allah'a inanan bir mümin olmaya, her şeyden, hatta kendinden önce Allah'ı sevip, Allah'ın kullarına da Allah için muamele etmeye ve Allah için sevgi dağıtmaya bağlıdır. Başka türlü aşırı gidenler veya ihmal edenler, zulümden kurtulamazlar.

Böylece Allah'a eşler edinmek suretiyle zulmetmiş, haksızlık yapmış olanlar, yani Allah'a karşı başkalarını eş ve ortak tutmak; onları, Allah'ı sever gibi sevmek ve Allah'a karşılık onları bizzat kendilerine uyulacak varlıklar edinerek emirlerine itaat etmek özellikle Allah Teâlâ'nın hakkı olan ilâhlık sıfatına ve mabudluğuna başkalarını da ortak etmek en büyük zulümdür. "Şüphe yok ki şirk, büyük bir zulümdür." (Lukmân, 31/13) ve bunu yapanlar son derece zâlimdirler. Çünkü göklerin ve yerin yaratıcısı, kainat saltanatının mutlak hâkimi olan Allah Teâlâ'nın hakkına tecavüz etmek cüretinde bulunanlar, hangi zulümden sakınırlar? Allah'ın kullarına, aciz yaratıklarına neler yapmak istemezler? Bundan dolayıdır ki, dilimizde "Kork, Allah'tan korkmayandan." diye bir ata sözü vardır. Elbette böyle yapan zalimler, birgün gelecek, Allah'ın azabını göreceklerdir. Bu zâlimler, işte o azabı gerçekten görecekleri vakit, Ne kadar kuvvet ve kudret varsa hepsi, Allah'ın olduğunu, ve Allah'ın azabının ne kadar şiddetli bulunduğunu bir görecek olsalar!...

Burada bu "onlar bir görecek olsalar" şart cümlesinin cevabı tehvîl (korkutmak, uyarmak) için hazfedilmiştir, belirtilmemiştir. Nitekim dilimizde de bu gibi tehdit makamında: "başına geleceği bilsen..." deriz ve cevabı gizli tutarız ki, bu gizlilikten maksat, bu cevapta anlatılması mümkün olmayan bütün tehlikeleri toplamaktır. Yani o gün bunların uğrayacakları acı, pişmanlık ve hasret, o kadar dehşetlidir ki, şimdiden anlatılması mümkün değildir. Neler olacak, neler çekecekler!..

166-Özellikle, O Allah'ı sever gibi sevilip, arkalarına düşülen ve kendilerine uyulan kimselerin, arkalarına düşüp kendilerine tâbi olanlardan uzaklaştıkları, ve azabı görerek "Aman aman bunlar bizden değil." diye reddedip kaçındıkları zaman, aralarındaki bütün bağlantı sebepleri kesilir.

167-Uymak, uyulmak ve bunlara sevk eden iş ve gaye gibi her türlü ilgi tamamen kopar, o arkadan giden ve öndekilere uyan kimselerin: "Ah ne olurdu bizim için geçen dünyaya bir dönüş mümkün olsaydı da onların bizden uzaklaştıkları gibi biz de onlardan uzaklaşsaydık." diye feryat edecekleri gün, o son pişmanlık günü neler olacak!.. İşte Allah onlara bütün amellerini böyle her taraflarını kuşatmış büyük hasretler, son derece acı ve faydasız pişmanlıklar halinde gösterecektir. ve onlar bu ateşten çıkacak değillerdir.

Bundan dolayı insanlar, bütün bu kuvvet ve kudretin tek sahibi ve hükümranı bulunan bir Allah'tan başka mabud tanımamalı, O'nun emrinden başkasına itaat etmemeli, başkasına uymamalı ve bütün sevgisini Allah'a olan sevgisinde toplamalıdır.

Cenâb-ı Allah, akıllara kudret ve rahmet delillerini gösterip, hislere son derece korku ve sevgi telkin ederek müjde ve uyarı, teşvik ve sakındırma içinde birliğini aklî ve hissî bakımdan ispat ettikten ve bütün insanları her türlü şirkten sakındırmakla tevhid inancına davet ettikten sonra, ilâhlık ve Rabblığının eserlerini, ilerde açıklayacağı kanun koyma noktasından da göstermek için buyuruyor ki:

168- Ey insanlar! Sizin hepiniz böyle bir Allah'ın yaratığı ve kitabına layık gördüğü kullarısınız, kendilerine uyulan ve uyan, hepiniz yemeye, içmeye muhtaç acizlersiniz. Bunun için Allah'a kulluk edeceğiz diye kendinizi Allah'ın nimetlerinden mahrum ederek yormayınız. O Rahmân ve Rahîm olan Rabbiniz size şöyle izin veriyor: şu yeryüzünde bulunan şeylerden yiyiniz. Fakat nasıl rastgelirse ve her elinize geçeni değil, helali hoş ve tertemiz olarak yiyiniz. Yediğiniz şeyler pis, kirli, şunun bunun hakkı geçmiş, yaratılış itibariyle ve dinî bakımdan yasaklanmış veya şüpheli şeyler olmasın. Helalinden kazanınız, haram, pis, şüpheli şeylerden sakınınız. Onlara tenezzül etmeyiniz. ve şeytanın adımlarına uymayınız. Yani onun arkasından izinden gitmeyiniz.

Çünkü o sizin her halde açık bir düşmanınızdır. Kendisi her ne kadar gözlerinize görünmez, gizliden gizliye kanınıza, iliklerinize işleyerek kalb ve fikirlerinize sokulursa da onun size düşman olduğunda ve telkinlerinden hiç birisinin hakka ve hayra yönelik olmayacağında şek ve şüpheye yer yoktur.

169-Ağlam bir yaratılış, olgun bir akıl ve temiz bir kalb sahipleri için onun düşmanlığını ve telkinlerinin kötülüğünü anlamak hiç de zor değildir. Çünkü o size ancak kötü ve gayet çirkin şeyleri , ve Allah tarafından delili olmadan, kendi kendinize bilemeyeceğiniz şeyleri Allah'a karşı iftira olarak söylemenizi emreder. O, Allah'ın emirleri hakkında hayal ve kuruntularla, arzularla söz söylemeye teşvik eder.

Şeytanın batılı gerçek, kötülüğü iyilik gibi süsleyerek insanın hayal ve kuruntusuna sunmakla heyecanlandırması ve teşvik etmesi, emre benzetilmiştir. Nitekim nefsin şiddetli arzuları hakkında: "Nefsim bana böyle emrediyor." denir ki, "nefs-i emmâre" kötülüğü emreden nefis deyimi bundandır. Bu teşbihte şeytanın vesvesesini kabul ile ona uyan insanların, şeytanın memurları ve uyduları yerinde olduklarına işaret buyurulmuştur.

Bilinemeyecek şeyler başlıca ikidir:

1- Allah'ın zâtı ve gerçek mahiyeti: Allah'ın gerçek mahiyetini insan aklı, tam olarak anlayacak şekilde bilemez. Bunun için Sıddîk-ı A'zam (Ebu Bekir) hazretleri: "Allah'ın zatının sırrından bahsetmek, şirk koşmaktır." buyurmuştur. Şeytan ise insanı bundan söz etmeye teşvik eder, kuruntu ve hayal ile nice sözler söyletir.

2- Allah'a isnadı caiz olup olmayacak şeylerdir ki, Allah'ın emirlerinin çoğu, haram ve helal gibi fer'î ve şer'î hükümler bu türdendir. Çünkü şer'î ve fer'î hükümlerin ilgili bulunduğu sonuçların güzelliğini, menettiği şeylerin gerektireceği fenalıkları anlamak için akıl ve şahsî tecrübe yeterli değildir. Amele ait teferruatla ilgili olan Allah'ın kanunlarında öyleleri vardır ki, sonuçlarını tamamiyle anlayıp, özetlemek için asırlar bile yetmez. Bunların Allah tarafından tayin edilip indirilmiş delilleri vardır.

Zaten fenalık görmek istemeyen insanların, fenalığı denemeye kalkışmaları da akıl işi değildir. Fakat şeytan insanları, bunlar hakkında da gönlüne göre hüküm vermeye teşvik eder. "Adam sen de filan şeyi yemek neden haram olsun? Filan işi yapmak neden yasak olsun?" dedirtir. Böylece insana Allah'ın emrini, Allah'ın kanununu araştırtmadan, kendi kendine yalandan kanunlar uydurtur. Hakk'ın kanununa uymayan işler yaptırır ve nihayet başını belaya sokar.

İlmi, yoluyla delilinden aramayan; Allah'ın emrini gösteren delili bulmadan kendi kendine bilemeyeceği şeyler hakkında şeytanın telkin ettiği hayal ve kuruntusuna, gönüllerinin bozuk eğilimlerine göre söz söyleyen nice insanlar vardır ki, hep bunlar Allah'a karşı eş tutanlar cümlesindendir.

170-Nitekim o insanlara Allah'ın indirdiği açık delillere, parlak belgelere ve bunların hükümlerine tabi olup itaat ediniz, dendiği zaman, Hayır, biz ona değil, atalarımızı üzerinde bulduğumuz eski âdetlere uyarız, derler. Yani atalardan kalma eski adetlerin, Hakk'ın emrine, Allah'ın hükmüne uygun olup olmadığını aramazlar da sırf taassubla onlara, ne olursa olsun uyup taklid edeceklerini söylerler.

Hayret! Ataları hiç bir şeye akılları ermez ve doğru yola gitmez olsalar bile mi? Onların bulunduğu hale uyacaklar, cehalet ve sapıklıkta da mı onları taklid edecekler?

Gerçekten tarihin esasına, nakle ve ancak ilmî nakillerin tesbit edeceği birçok asırların deneylerine, daha doğrusu Allah'ın tayin edip indirdiği delillere bağlı olan hükümlerde geçmişi büsbütün atmak ve ondan habersiz olarak hep yeni şeyler aramak da doğru değildir. Bununla beraber körükörüne geçmişe taparcasına sevgi beslemek, ne olursa olsun atalar yolunu tutmak ve özellikle ilimden, dinden nasibi olmayan, hata ve sapıklıkları açık ve Allah tarafından açıklanmış bulunan ataları taassubla taklid etmek de onları, Allah'a eş ve ortak gibi tutmak, cehalet ve sapıklıkta boğulup kalmaktır.

Bu konuda aranacak olan şey, hak ve batıl, menfaat ve zarar, iyilik ve kötülük, güzellik ve çirkinliktir. Menfaatin, hakkıyle menfaat; iyiliğin hakkıyla iyilik, güzelliğin hakkıyla güzellik olması için de Allah'ın hükmünü, hakkın delilini bulmak lazım gelir.

Bundan dolayı bir şeye tabi olma sebebi; eskilik, yenilik veya atalar yolu olup olmaması değil, Allah'ın emrine ve Hakk'ın deliline uygun olmasıdır. Allah'ın emrine uyan ve yaptığını bilen atalara uyulur. Aksine hakkın emrini tanımayan, ne yaptığını bilmeyenlere -atalar bile olsa- yine uyulmaz. Bu durum, eskilerde böyle olduğu gibi yenilerde de böyledir. Bunun için fıkıhta "Zarar kadîm olmaz." diye bir genel kaide vardır. "Kadîm, kıdemi üzere terk olunur." genel kaidesi de bununla kayıtlıdır.

Bu bakımdan eski, hiçbir kayda bağlı olmadan eski olduğu için değil, açık bir zararı bulunmaması yönünden geçerli olduğu gibi, iyiliği ve güzelliği ilmin sebeplerinden biriyle bilinen ve hakkın deliline uygun olup sonradan ortaya konan yeni de geçerlidir.

Kısaca hak ve iyilik ölçüsü, ne eski ve yeni, ne de bilgisizlik ve istekdir. Allah'ın emrine ve delile dayanan ilim gerçektir. Bunun için eski olsun, yeni olsun Allah'ın indirdiği delillere bakmayıp da ataların halini, yalnız ata olduklarından dolayı taklid etmek, onları Allah'a eşler tutmak ve hakkı bırakıp hayal ve kuruntulara, şeytanın emirlerine uymak, izince gitmektir ki, buna tutuculuk denir.

Bu âyet gösteriyor ki, kısaca veya genişçe bir hak (doğru) delile dayanmayan katıksız taklid, din hakkında yasaklanmıştır. Belli bir bilgisizliğe, sapıklığa uyup taklid etmek aklen batıl olduğu gibi, şüpheli olan hususta da delilsiz taklid, din açısından caiz değildir. Açıkça belli olmayan hususlarda delilsiz söz söylemek ve o yolda hareket etmek, bilmediği bir şeyi Allah'a iftira olarak söylemek ve şeytana uyup bilgisizce hareket etmektir.

Nitekim, "Allah'ın indirdiği Kur'ân'a ve diğer açık delillere, parlak belgelere ve bunların hükümlerine uyunuz." dendiği zaman Arap müşrikleri, taassubla böyle yapmış ve böyle söylemişlerdi ki, bu âyet bu sebeple inmiştir. Bir rivayette de böyle diyen ve âyetin inmesine sebep olanlar, yahudilerden bir gruptur. "Allah'ın indirdiğine uyun." dendiği zaman bunlar: "Hayır, biz babalarımızı neyin üzerinde bulduksa ona tabi oluruz. Çünkü onlar bizden hayırlı, bizden daha bilgiliydiler." demişler, yapılan bu teklifteki âyet ve delilleri hiç düşünmeyerek taassuba sapmışlardır.

171- Bu bakımdan böyle tutuculuk ve taklitçilik, müşriklerin ve kâfirlerin belirtisidir. Bu kâfirlerin hali neye benzer bilir misiniz? bütün kâfirlerin hali, o hayvanın haline benzer ki, bağırıp çağırmadan başka birşey işitmeyerek haykırır, duyup dinlediği kuru ses, çıkardığı yine kuru sestir, mânâdan haberi yoktur. onlar, birtakım sağırlar, dilsizler, körlerdir. Bunun için hiç bir şey anlamazlar. Sadece hay! huy! kuru gürültülere, çan seslerine, kaval sesine kulak verirler,haykırırlar. Bunlara söz söyleyecek, doğru yola davet edecek olanların hali de o hayvan çobanının haline benzer, o yolda çobanlık etmesi gerekir. Çoban onlara insan gibi, yiyiniz, içiniz, yayılınız derse anlamazlar, mânâsız seslerle ıslık, düdük çalar, bağırıp çağırarak azarlar, sürer, haylarsa bir şey duyarlar. İşte kâfirlerin durumu da böyledir. Bunlar, Allah'tan, peygamberden bir şey anlamazlar, mânâlı sözleri duymazlar, çan ve düdük sesleri arkasında dolaşırlar. Bunları işittikleri zaman haykırırlar, höykürürler. Yiyip içmek, yayılmak için yola gelirlerse, azarlama ile, haykırarak bağırıp çağırma ile gelirler. Allah daha iyisini bilir ya, yukarıda "Râinâ demeyiniz" (Bakara, 2/104) buyurulmasında bu nükteye de işaret vardır.

172- Ey müminler! siz o hayvanlar gibi olmayınız. size kısmet ettiğimiz rızıkların maddi ve manevi temiz olanlarından yiyiniz. Çünkü yaratılış âleminde rızkın haramı da var, helali de; pisi de var, temizi de. Fakat siz, bunların temizlerinden ve kimsenin hakkı geçmeyerek meşrû şekilde kazanılan helallerinden insanca yiyiniz. Hem hayvanlar gibi pis boğaz olmayınız, hem de bir takımlarının yaptığı gibi helal, hoş ve temiz şeylerden kendinizi mahrum etmeyiniz. Temiz temiz, helal helal yiyiniz.

Onları yaratan, veren Allah'a şükrediniz. O helal ve temiz rızıklarla beslenen vücudunuzu, görünen ve görünmeyen organlarınızı, ne için yaratılmışlarsa onda, yani yaratılış gayelerinde kullanınız.

Çünkü yukarda da açıklandığı üzere şükrün gerçek bir şekilde yerine getirilmesi, nimeti ihsan edene bu suretle karşılık vererek saygı göstermektir.

Vücudun organlarından her birinin bir yaratılış hikmeti vardır. Bunun bir kısmı genel olarak herkes için bellidir. Diğer kısmını da "Organların faydaları bilimi" (Fizyoloji) denen ilimle yavaş yavaş, ard arda tetkik etmek mümkündür.

Mesela neslin devamı için verilmiş olan bir organı, nesli kaybetmek için kullanmanın, yine aynı şekilde gerçekleri keşfedip, Allah'ı tanımak için bahşedilmiş olan aklı, bozgunculuğu körüklemek ve hukuku iptal için sarf etmenin, nimete karşı büyük bir nankörlük olduğu ne kadar açıktır.

İnsanlığın kıymetini bilmeyerek pis ve haram şeyler yiyenler, böyle nimete karşı nankörlüğe düşecekleri gibi, nimete nankörlük edenler de maddî ve manevi pislikten kurtulamazlar. Birinden korunsalar, diğerine mutlaka bulaşırlar.

Tefsir bilginleri diyorlar ki, birinci "yiyiniz" emri mutlak oluşuna göre ibaha, (mübah kılmak) ikinci "şükrediniz" emri vücûb içindir. Çünkü usûl ilminde açıklandığı üzere, yeme, içme gibi sırf kulların iyiliğine meşru bir şekilde yararlanma imkanı bahşeden emirler, vazife değil, birer hak teşkil ederler. Bunlar vazife gibi vacib kabul edilecek olursa, yapılmadığında ceza lazım gelir. Bu ise lehte olduğu açık olan bir emrin aleyhe dönmesini gerektirir. Buna, "konuyu tersine çevirme" denir ki, bir çelişki olur. Bundan dolayı helalinden yemek bir hak, fakat haramdan kaçınıp Allah'a şükretmek bir vazifedir.

Ancak "yiyiniz" emrinin mutlak oluşuyla mubah için olması, içindeki bazı kısımların vacib olmasına engel değildir. Çünkü mübah vücûbdan daha geniştir. Bunun için de yemenin çeşitli mertebeleri bulunabilir. Gerçekten fıkıhta uzun uzun açıklandığı üzere yemenin farz olan ve vazife bulunan kısmı da vardır. Bir insanın ölmeyecek kadar yemesi farzdır. Mümkün iken yemez de açlığından ölürse intihar etmiş, kendi canının katili olma günahıyla günahkar olmuş olur. Sonra ölümden koruyacak miktardan fazla olarak ibadete kuvvet kazanmak için yemek mendubdur. Tam doyacak kadar yemek mübah, ondan fazlası haramdır.

İşte "yiyiniz" emri mübah mertebesine kadar yeme şekillerini içine almaktadır. İbahaya yormakla birlikte farzı da kapsamına almaktadır.

Ey müminler! Böyle temiz temiz yiyiniz de Allah'a şükrediniz. Eğer siz gerçekten yalnız Allah'a ibadet ve kulluk ediyorsanız böyle yaparsınız. Gerçekten tek Allah'a inanmış mümin olanlar, böyle yaparlar.

173-Şimdi siz haram kılınan şeyleri de kısaca belleyiniz: Allah Teâlâ sizlere ancak şunları haram ve yasak kılmıştır: ölü hayvan yani kesilmesi gerektiği halde kesilmeden kendi kendine veya boğazlama yerine geçmeyecek diğer bir sebeple ölen herhangi bir ölü hayvan. Hatta balık kesilmeye ihtiyacı olmadığı halde ölüp de su üstüne çıkmış olan ölü balık (semek-i tâfî) bile haramdır. Kan yani dem-i mesfûh denen akar kan, domuz eti yani gerek ölü olsun ve gerekse boğazlanmış olsun kayıtsız şartsız domuz eti ki, bunun baştan başa murdar ve her şeyinin pis olduğunu göreceksiniz. Bir de Allah'tan başkası adına kesilen hayvanlar. Âyette geçen "ihlâl" aslında sesi yükseltmek demektir. Müşrikler mabudlarına kurban kestikleri zaman, Lât adına, Uzza adına diyerek onların isimlerini yüksek sesle söylerlerdi. Böyle sesi yükseltme ile kesmeye de "ihlâl" denirdi. Sonraları ihlâl, isterse sessizce olsun, mutlak olarak kesme anlamında kullanılmıştır ki, âyet de bu mânâyadır.

Buna göre gerek gizli, gerek açık olarak Allah'tan başkası adına kesilen kurbanların, hayvanların yenmesi haramdır. Mesela, filan türbede Allah için kurban kesmek caiz ve yenmesi helal olursa da, filan türbe için ve onun adına kesilen kurbanın eti yenmez. Bunlar haramdırlar. Bunların yenmesindeki zararlar saymakla bitmez. Bunun için son derece hayatî bir zaruret bulunmadıkça bunlardan yemek, kesinlikle yasak ve günahtır.

Bununla beraber Her kim mecbur kalır ve yemediği takdirde öleceği muhakkak bulunursa, bu zaruret içinde bulunan kimse, başkasının hakkına tecavüz etmediği, yani kendi gibi zaruret içinde bulunan diğer birinin, ölümünü önleyecek kadar elinde bulunana saldırarak, kendini kurtarmak için onun ölümüne sebep olmadığı, ve taşkınlık yapmadığı, yani ölmemek için gerekli olan zaruret ölçüsünden fazlasına geçmediği takdirde, ona günah yoktur. Böyle zaruret içinde kalmış bir kimse için bunlardan hangisini bulursa zaruret miktarı, yani ölmeyecek kadar yemeye ruhsat vardır. O da bu ruhsatı terk ederse günahkar olur.

Fıkıh ilminde "Zaruretler, haram olan şeyleri mübah kılar." ve "Zaruretler, kendi miktarınca takdir olunur." genel kaidesi de bu ve benzeri âyetlerin mânâsıdır.

İşte şimdilik haram olan şeyler kısaca bunlardan ibarettir, ilerde daha fazla açıklama gelecektir. Müminler, böyle pis ve haram olan şeyleri bıraksınlar da helalinden temiz temiz kazanıp yesinler. Allah'ın emrine uymayarak kendi kendilerine mahrum etmesinler, Allah'ın emirlerini saklamasınlar. Çünkü kesin olarak biliniz ki:

174- Allah'ın indirdiği kitabı, yahudi bilginlerinin yaptığı gibi gizleyenler, ve bu gizleme sebebiyle az bir değer, yani ne kadar çok da görünse, işin aslında az olan bir dünya menfaati, para, mal veya makam satın alanlar, kısaca dünya muradına ermek için Allah'ın kitabını veya o kitabın hükümlerini gizleyen ve gerçekleri değiştirenler yok mu? işte onlar, karınları dolusu ateşten başka bir şey yemezler. Bu yüzden aldıkları bedeller, yedikleri şeyler, içlerinde gerçek bir ateş olacak, onları yakacak ve devamlı yakacaktır. Çünkü şer'î gerçeklerin aksine yapılan her işte manevi bir ateş kıvılcımı vardır. Onu gizlemek suretiyle elde edilen dünya menfaati, elbette ateşten başka bir şey olmayacaktır. ve kıyamet gününde Allah, onlara söz söylemeyecek, yani rahmetle iltifat etmeyecektir.

Çünkü "Bir kötülüğün cezası, onun gibi bir kötülüktür." (Şûrâ, 42/40). Bunlar ise Allah'-ın kelâmını gizlediklerinden, ahirette rahmet sözünden mahrum kalacaklardır. onları tezkiye etmeyecek ve günahlarından temizlemeyecektir. Mümine yapacağı gibi affından hissedar kılmayacak, oldukları gibi bütün kirlilikleriyle mahşer yerine getirecektir. ve bunların hakkı acı veren devamlı bir azabdır.

175-Çünkü: Bunlar hidayeti sapıklığa, mağfireti azaba satmış, hidayet yerine sapıklığı, mağfiret yerine azabı almış kimselerdir. Artık sapıklık ve azab, onların ebedî olarak kazandıkları malları olmuştur. Bunlar, ateşe karşı ne sabırlı şeyler? Hayır ve sevaplara, iyiliklere, doğruluğa, hak ve hakikati açıklamaya, dünya zevklerinden birini feda etmeye asla sabredemeyen bu adamlar, ateşe götürecek ameller yapmakta ne sabırlar gösteriyorlar! Ve ebedî olarak ateşte yanmak için neler neler yapıyorlar!

176-İnsanın yaratılışı gereğince tahammül edilmesi mümkün olmayan ateşe karşı böyle sabır isnadiyle bir hayret ortaya koymak, Allah tarafından bir alaydır.

Bu sabır, sonu selamet olan bir sabır değil, ebedî bir felaket olan çaresizliktir. bu ateş azabı, sebepsiz ve haksız da değildir. Çünkü Allah kitabını şüphesiz hak ile, hakla ilgili, hakkı söyler olarak indirdi. Bunun için kitabını yalanlayanın veya gizleyenin hakkı ateş olur.

Bir de Kitap hakkında ihtilafa düşenler, Allah'ın indirdiği kitapların hepsine inanmayıp da, kimi Tevrat'a, kimi İncil'e inananlar ve sonra kitabın bir kısmına inanıp bir kısmına inanmayanlar, elbette haktan, doğrudan çok uzak bir ayrılık ve anlaşmazlık içindedirler. Haktan bu kadar uzak bir ayrılık içinde koşan batıl ehlinin hakkı da ebedî bir azabdır.

İşte bu sebeple onlar, o ateş azabını hak etmişlerdir.

Bu âyet bize şunu anlatıyor ki, aralarında kendisiyle amel edilen ve anlaşmazlığa düştükleri zaman hakem kabul edilecek hak bir kitaba iman etmemiş olanlar, tartışmadan ve anlaşmazlıktan kurtulamayacakları gibi, kitapları ayrı ayrı olan insanlar arasında birleştirici bir bağ bulunamayacağından ihtilaf ve anlaşmazlıkları ebedî olur. Bağlı göründükleri kitabın tamamına gerçekten sadakatle inanmayarak, onu kendi gönüllerine, heveslerine göre anlamak isterler. Kitaplarının bir kısmına inanırlarsa, diğer kısmına inanmazlar ve böylece birinin inanır göründüğünü diğeri inkar eder. bunlar da heveslerinin değişikliği ölçüsünde ihtilaf ederler. Bunun neticesi de kitapsızlığa ve en büyük münakaşa ve mücadeleye götürür. Haktan uzaklaştırır. Bu da toplumları perişan eder ve ebedî azaba sürükler.

Her ne yapılırsa yapılsın, insanlar için haktan başka birleşme yolu ve hakka uymaktan başka mutluluk sebebi yoktur.

Kitabın aslında ihtilaf etmeyerek, onu isteğine göre dünya menfaati nedeniyle inkar, te'vil ve değiştirmek suretiyle gizlemeye kalkışmayarak hüsn-i niyetle ve tam dürüstlükle anlamaya çalıştıkları halde insan olmaları bakımından kavrayışları farklı olanların ise asıl beraberliklerine zarar gelmez. Bunların anlaşmazlıkları haktan uzak bir anlaşmazlık olmaz.

Herhalde nâsih ve mensûhiyle Allah'ın kitaplarına inanmamak ve hak kitabın bir kısmını tanımamaya çalışmak felaketin başıdır. Allah'ın bütün kitaplarına iman etmek ve kitab hakkında ihtilafa düşmekten kaçınmak, imanın ve İslâm'ın şartlarındandır. Mümkün olan bütün gayretini sarfederek gerçek ilmî ictihatlar yoluyla meydana gelen ihtilaflar ise, ihtilaf icad etmeyi gaye edinmemek şartıyla muaftır. Hatta bir hadiste işaret buyurulduğu üzere kolaylaştırıp genişletme bakımından rahmet sebebi de olur. O şartla ki, bunlarla amel edecek olanlar, ihtilafı değil, ittifak yönünü araştırma vazifesini unutmasınlar.

Bunun için bir ferdin, sıkıntılı bir zamanda hakkında ihtilaf edilen bir görüşle amel etmesinde bir sakınca yoksa da, sosyal konularda ittifak edilen yön araştırılmadan böyle ferdî bir görüşle fetva verilmesi tevhid prensiplerine aykırı ve bu âyetin uyarısına dahil olur.

Özellikle kalem ve söz sahibi olanlar, yazı ve te'lifle meşgul olanlar, emir, yasak, eğitim ve öğretim üzerinde bulunanlar, bu âyetleri dikkat nazarlarından asla uzak tutmamalı, hakkı gizlemenin, ihtilafın, anlaşmazlığın ne kötü bir sonucu olduğunu düşünmelidirler.

Ka'b b. Eşref, Ka'b b. Esed, Mâlik b. Sayf, Huyey b. Ahtab ve Ebu Yâsir b. Ahtab gibi ve Tevrat'taki Hz. Muhammed'in sıfatları hakkındaki âyetleri ve diğer bazı hükümleri gizleyen ve bu sebeple hemcinslerinden hediyeler alan Yahudi reisleri hakkında inen bu gizleme âyetleri ve yukardaki benzeri, müslümanlar için de pek ibretli bir ahlâk dersini kapsamaktadır.

Kısaca insanın mutluluğu ve hakka yakınlık; şirkte, küfür ve nankörlükte, cahilce taklit ve taassubda, hayvanlıkta, hayvan gibi helal ve haram tanımamakta, pis pis şeyler yemekte, şeytana uyup çirkin şeyler yapmakta, bilir bilmez ağzına geleni söylemekte, hakkı gizlemekte, kitab hakkında ihtilafa düşmekte, hakka karşı ayrılık ve anlaşmazlık çıkarmakta değil, tam mânâsıyla hayır ve ihsanda, bol iyiliktedir. O halde asıl hayır ve iyilik nedir?

177-KIRÂET: Hamza ve Âsım'dan Hafs, rânın fethasıyla; diğerleri rânın zammesiyle okurlar ki, birincisinde , 'nin haberi; ikincisinde ismidir. Nafi ve İbnü Âmir "nûn"un tahfif ve kesresi, rânın zammesiyle, ; diğerleri nûnun teşdid ve fethası ve rânın da fethasiyle okurlar. "Gerçek iyiliğe ulaşamayacaksınız." (Âl-i İmrân, 3/92) âyetine bak!

NÜZUL (İNİŞ) SEBEBİ: Âyetin inmesine Kitap ehlinin, kıblenin değiştirilmesi meselesinde dedikoduyu ileri götürmeleri, yahudi ve hıristiyanlardan her birinin, kendi kıblelerine yönelmenin daha hayırlı olduğunu iddiada ısrar etmeleri sebep olmuştur.

Bunun için onlara ve bu vesile ile bütün insanlara hitaben buyuruluyor ki: Ey İnsanlar! Yüzlerinizi doğuya ve batıya doğru çevirmeniz, işin aslında istenen erginlik ve hayır değildir. -Diğer kırâete göre- Asıl istenen erginlik ve hayır, yüzlerinizi doğuya ve batıya doğru çevirmeniz değildir.

Bir kere doğu ve batının kıble edinilmesinin hükmü kaldırılmıştır. İkincisi, doğuya ve batıya dönmek zaten ısrar edilmesi gereken bir erginlik ve hayır zannedilmemelidir. Kıble meselesinin ve hatta Kâ'be'ye bile yönelmenin önemi, kendisi için istenen bir erginlik ve hayır olduğundan değildir. Fakat işin aslında erginlik ve hayır sahibi, gerçekten iyiliğe eren, Allah'a ve sorumluluk günü olan ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman etmiş, ve helalinden mal kazanıp, seve seve herhangi bir yakınlığa sahip bulunan akrabalarına, muhtaç olan yetimlere, fakirlikten kımıldanamayacak halde bulunan yoksullara, yol oğluna, yani uzun yoldan gelmiş misafire, ihtiyac ve zaruretin zorlamasıyla dilenme zilletine düşmüş dilencilere -ki bir hadis-i şerifte: "Dilenene, at üzerinde bile gelse veriniz." diye rivayet edilmiştir-. Rikâb, rakabe' nin çoğuludur. Rakabe sözlükte boyun kökü demek olup, mecazen insanda ve şer'an hürriyetini kaybetmiş olan insanda kullanılır ki, burada bu mânâyadır. Yani, esirler uğrunda; köleliğe düşmüş insanların kurtulup âzâd olması hususunda, Mükâtebeye kesilmiş olanların kurtuluş için ödeyecekleri bedele yardım etmek veya satın alıp âzâd etmek veya esasen esirlikten kurtarmak üzere hediye veya sadaka olarak mal vermiş, farz namazlarını doğru dürüst kılmış, dininin direğini dikmiş, zekatını da ayrıca vermiş, İslâm köprüsünden geçmiş olan kimse, bir hususta andlaşma yaptıkları, kesin söz verdikleri zaman sözlerini yerine getiren vefakârlar, ve özellikle fakirlik, sıkıntı, hastalık ve kötürümlük gibi zaruret durumlarında ve bir de düşmana karşı savaş zamanında, savaş alanlarında sabreden sabırlı kimselerdir.

Aslında erginlik ve hayır, gerçek iyilik, bütün bu sayılan kimselerin erginliği, bunların iyilikleridir.

Arap dilinde övgü şeklinde meydana gelen saymalarda i'râbın merfu ve mansub olarak değişmesi, övgüye dikkat çekmek için bir adettir. kelimesi bu türden olmak üzere "yâ" ile mansub olmuştur ki, mukadder medih (övgü) fiilinin mef'ûlüdür. İşte bu güzel sıfatlarla vasıflanmış olan kimseler, öyle kimselerdir ki, dinde, hakka uymada, iyiliği ve hayrı aramada, doğruluk ve vefakârlık yapmışlar, doğruluklarını ispat etmişlerdir. İşte, müttakiler bunlardır, bu iyilik ve doğruluk sahipleridir. Allah'a şükür de böyle doğruluk ve sadakatle yapılır.

Görülüyor ki, bu âyet-i kerime açıkça veya delalet yoluyla, insanlığın bütün üstün vasıflarını içinde toplamıştır. Buna işaretle Peygamber (s.a.v.) Efendimiz de: "Her kim, bu âyet ile amel ederse, imanını kemale erdirmiş olur." buyurmuştur.

Bunun üzerine, amelî hükümleri genişçe açıklamak suretiyle, hayat hakkı ve canı koruma ile ilgili olmak üzere buyuruluyor ki:

178- İNİŞ SEBEBİ: Hz. Muhammed'in peygamberliğinden önce adam öldürmeye karşı hıristiyanlar, yalnız affın vacib olduğunu söylüyorlardı. Yahudilerin hükümlerinde de af yok, yalnız öldürme vardı. Bununla birlikte Buharî ve Nesaî'nin rivayetlerine göre İsrailoğulları diyeti, öldürmeden önde tutuyorlardı.

Araplar ve onlarla beraber yahudilerin bir kısmı bazan öldürmenin vacib olduğuna, bazan da diyetin vacib olduğuna hükmediyorlardı. Fakat bu iki hükümden her birinde haksızlık yapıyorlardı. Şöyle ki: Öldürmede: Biri, diğerinden daha şerefli olan iki kabile arasında bir öldürme olayı meydana gelince, daha şerefli olanlar; herhalde bizden bir köle karşılığında onlardan bir hür, bir kadın karşılığında bir erkek ve bir erkek karşılığında iki erkek öldüreceğiz derlerdi. Kendi yaralarını hasımlarının yarasının iki katı sayarlar ve bazan daha da ileri giderlerdi.

Rivayet ediliyor ki; bir kere birisi, ileri gelenlerden bir insan öldürmüştü. Katilin yakınları, öldürülenin babasının yanında toplandılar ve "ne istersin?" dediler.

O da: "Üçten biri!" dedi. "Nedir onlar?" diye sordular. Cevaben: "Ya oğlumu diriltirsiniz veya evimi semanın yıldızlarıyla doldurursunuz yahut da bütün kavminizi bana teslim edersiniz, hepsini öldürürüm. Sonra da oğluma bir karşılık aldığım görüşünde bulunmam." demişti.

Diyete gelince; onda da zulmedenler, çoğunlukla ileri gelenlerin diyetini, diğerlerinin birkaç katı yaparlardı. İşte böyle Arap kabilelerinden Ensar'ın iki kabilesi arasında cahiliye devrinden kalma kan davaları vardı. Bir taraf, şeref ve kuvvetine güvenerek diğerine karşı ileri gidip bizden bir köle karşılığında sizden bir hür, bir kadın karşılığında bir erkek öldüreceğiz diye yemin etmişlerdi. Müslüman olduktan sonra Resulullah (s.a.v.)'a gelip muhakeme olmak istediler. Bu sebeple, bu âyet indi.

Kısasın vacib oluşunu, bu vacibliğin ancak öldürülenin ehlinden birinin affı ile düşebileceğini, bu affın daha iyi ve daha uygun olacağını, bununla beraber af sırasında mal üzerine anlaşmanın da caizliğini tesbit etti. Yahudilerin, affın meşru olmadığına ve diyetin kısastan önde bulunduğuna dair olan hükümlerini ve kısas yoluyla öldürmenin asla meşru olmadığını söyleyen hıristiyan hükümlerini ve insanlık eşitliğine riayet etmeyip, şeref davasıyla haksızlığa ve tecavüze giden Arab âdet ve hükümlerini ortadan kaldırdı. Yaşama hakkındaki eşitliği kurup ilan etti. Gelelim mânâsına:

KISAS: Sözlükte ayniyle karşılık vermek, herhangi bir hakkı dengiyle takas etmek demektir. "katlâ" kelimesi "katîl"in çoğuludur. "Katîl" de maktûl, öldürülmüş kimse demektir. "öldürülenler hakkında" ifadesindeki "fî" harfi, sebebiyet içindir. Ey iman edenler! zulmedilerek öldürülenler hakkında, yani bunların öldürülmesinden dolayı karşılık olarak katillerine kısas uygulanması üzerinize yazıldı, yazılmış bir kanun oldu, farz kılındı.

Bundan dolayı kasden bir insan öldürmenin asıl gereği kısastır. "el-katlâ" kelimesi çoğul ve başında lâm-ı tarif bulunduğundan, kasden ve haksız yere öldürülenlerin hür, köle, erkek, dişi, müslüman ve müslümanların himayesinde bulunan diğer din mensuplarının hepsini kapsamaktadır. Her birinin katili kim olursa olsun, karşılığında kısas yapılır. Açıklanacağı üzere, kısası düşürme sebebi olan af veya anlaşma olmadıkça bu kısasın uygulanması, bütün iman edenlere farzdır.

Özellikle hür hüre, köle köleye, dişi dişiye, yani bir hür bir hürü, bir köle bir köleyi, bir dişi bir dişiyi öldürdüğü zaman, öldürülen hür karşılığında o katil hür, öldürülen köle karşılığında o katil köle, öldürülen dişi karşılığında o katil dişi, kısaca her öldürülen kimsenin karşılığında kendi katili aynı şekilde öldürülür. Bu öldürme yeterli bir kısas olur. Cahiliye devri âdeti gibi şeref ve kıymet davasıyla katilden başkasının öldürülmesine kalkışılmaz.

Bu kayıtlar, âyetin nüzul sebebi olan olayda olduğu gibi, katilden başkasının öldürülmesinden kaçınılması içindir. Bundan başka bir mefhûm-i muhalifi kastedilmiş olmadığında ittifak vardır.

Biz Hanefilerce zaten mefhûm-i muhalif delil yerinde geçerli değildir. Ancak siyak gibi açık bir karine bulunursa o başka. O zaman da mefhûm-i muhalif, kelime-i tevhidde olduğu gibi, mânâ sayısına dahil olur. Burada da bu türden olmak üzere nüzul sebebi karinesi ile katilden başkasının öldürülmemesi hakkında mefhûm-i muhalifi geçerli olabilirse de başkası hakkında söz söylenmemiş olur. Geçmiş usule göre amel edilir. Bundan dolayı âyetin başındaki genel ifadeyi özelleştirmez. Hürün köleye, erkeğin dişiye karşılık ve bunun aksi olarak kısas edilebilmelerini yasaklamaz. Bunun için dişinin erkek, erkeğin dişi karşılığında kısas yoluyla öldürüleceği imamlar arasında üzerinde ittifak edilmiş bir husustur. Bunu teyid ve açıklamak üzere Mâide sûresindeki kısas âyetinde "Cana can " (Mâide, 5/45) buyurulmuş ve bununla kısasta aranan benzerlik ve eşitliğin nefis ve can benzerliği olduğu gösterilmiştir. Yaşama hakkı herkes için eşittir. Kısas bu eşitliğe dayanmaktadır.

Öldürülen kim olursa olsun, onun katili veya katilleri, o öldürülenden daha fazla bir yaşama hakkına sahip değildir. İşte bu şekilde âyetin başı genel, "hüre hür, köleye köle, dişiye dişi" ifadesi de "cana can" benzemesiyle can eşitliğini beyan ile tecavüzden kaçınmak içindir. Bununla beraber İmam Malik ve İmam Şafiî hazretleri, erkek ve dişi arasında fark olduğu görüşünde bulunmadıkları ve öldürülen bir hür karşılığında katil köleyi kısas yoluyla öldürmeyi yeterli gördükleri halde, öldürülen bir köle karşılığında bir hürün ve öldürülen bir gayri müslim karşılığında müslümanın öldürülmesini caiz görmemişlerdir. Fakat bunu, bu âyetin mefhûm-i muhalifinden de çıkarmamışlardır.

Çünkü "dişiye dişi"nin mefhûm-ı muhalifine mutlak olarak, "köleye köle"nin mefhûm-i muhalifine bir yönden itibar etmediklerinde söz yoktur.

Buna karşılık "Hüre hür"ün mefhûm-i muhalifinin geçerli olması da çelişki olur. Ancak her iki İmam da bu hususta Hz. Ali'den rivayet edilen şu hadislere dayanmışlardır.

Buyurmuştur ki:

1- "Bir adam kölesini öldürmüştü. Resûlullah ona celde vurarak bir yıl sürgüne gönderdi. Kaved yani kısas yapmadı."

2- "Müslümanların himayesinde olan bir gayri müslim karşılığında müslümanın, bir köle karşılığında hür kimsenin öldürülmemesi sünnettendir."

Bir de, "Hz. Ebu Bekir ve Ömer, köle karşılığında hürü öldürmezlerdi, ashabdan buna itiraz eden de olmamıştır." diye delil ileri sürmüşler ve bunu organ kısasına kıyas etmişlerdir. Fakat biz Hanefilerce köle karşılığında, onun sahibi olmayan hür katil, aynı şekilde müslümanların himayesinde bulunan kâfir karşılığında müslüman katil de kısas yoluyla öldürülür. Çünkü "cana can" buyurulmuştur.

Birinci hadis, kölenin sahibi hakkında özeldir. Diğerleri de bu nassı neshedecek derecede kuvvetli değildir. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in bir zimmî karşılığında bir müslümanı kısas etmiş ve "Taahhüdünü yerine getirmeye en layık olan benim." buyurmuş olduğunu da Evzâî, senediyle Ebu Hüreyre'den rivayet etmiştir. Bu hususta başka haberler de vardır.

Kısas, yaşama hakkında, masumlukta, eşitliğe dayanır. Bu masumluk da din ve yurtta sabit olur. Onlar ise bu konularda eşittirler. Burada şu da anlaşılır ki, vasıf gibi sayıda farklılık da masumlukta eşitliği bozmaz. Bunun için bir şahsı, birçok kimseler birlikte öldürürlerse, hepsi de ittifakla kısas yoluyla öldürülürler.

1- Önce İsrâ sûresindeki: "Her kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine bir yetki vermişizdir. Ama o da kısas yoluyla öldürmede aşırı gitmesin." (İsrâ, 17/33) âyeti gereğince buradaki "öldürülenler"den maksat, kısası gerektiren bir cinayet işlememiş olduğu halde haksız yere öldürülenlerdir. Bunun için şer'î bakımdan tayin edilmiş olan sebeplerden birisiyle öldürülmeyi hak etmiş olan kimsenin veya harbînin öldürülmesine kısas gerekmez.

2- Kısası gerektirecek bir cinayet işlememiş olanlar hakkında da ilerde gelecek olan âyetler gereğince, hata ile öldürme, kısastan müstesna olarak, ayrıca hükümlere tabidir.

3- "Had cezalarını şüphe ile yok ediniz." hadisi şerifinin mânâsı, meşhurdur ve üzerinde icmâ vardır. Kısas da hadlere dahil olduğundan, şüphe ile ortadan kalkar. Bunda da icma vardır.

Bu bakımdan çocukları karşılığında ana ve baba, yukarıdaki birinci hadis-i şerifin delalet ettiği üzere, kölesi karşılığında sahibi kısas yoluyla öldürülmez, ta'zîr cezası verilir.

İşte bu şekilde kısas uygulamak, ümmete ve imama farzdır. İmamın kendisi de haksız yere birini öldürürse, o da bu hükümden müstesna değildir. O da aynı şekilde kısas edilir. İslâm yurdunda gerek müslümanların ve gerekse andlaşma ile duran gayr-i müslimlerin yaşama hakları, böyle eşit olarak saygın ve canları, eşit olarak suçsuz ve korunmuştur.

Şimdi buna kasten tecavüz eden katile kısas yapılması, adam öldürmenin asıl gereği olarak yazıldığı anlaşıldıktan sonra; herhangi bir katil için öldürülenin kardeşi tarafından küçük bir şey bağışlanmış bulunursa, kısas hemen düşer de, iş artık o katil hakkında öldürülenin velisi tarafından, akıl ve din açısından örf haline gelmiş olan iyiliğe tabi olmak, katil tarafından da örfte belirlenen miktarı, öldürülenin velisi olan kardeşine güzellikle ödemek hususlarından ibaret kalır.

Eğer af, hürde diyet, kölede kıymet gibi az veya çok mal üzerine bir şart ileri sürülmeksizin mutlak olarak meydana gelmiş ise varisin, bu iyiliğe kayıtsız şartsız uyması ve affa karşılık diyet ve benzeri bir şey istemeye kalkmaması gerekir.

Eğer tamamen veya kısmen diyet ve kıymet, yahut diğer bir mal verilmek şartıyla anlaşma tarzında bir af ise, katilin de bunu kabul edip, güzellikle ödemesi gerekir.

Nefsin, canın parçalanması mümkün olmadığından, isterse bir kılının veya binde birinin affı gibi en küçük bir af bile tamamını affetmektir. Yine aynı şekilde varislerden birinin affı, hepsinin affıdır.

Burada "kardeşinden" ifadesindeki kardeşten maksat, "Her kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine bir yetki vermişizdir. Ama o da kısas yoluyla öldürülmede aşırı gitmesin." (İsrâ, 17/33) âyeti gereğince öldürülenin varisi olan velisidir. Katilin hasmı olan, bu öldürülenin velisi burada katilin kardeşi olmakla vasıflandırılmıştır ki, bu kardeşlikten maksat, din veya vatan kardeşliğidir.

Bundan dolayı bu vasıflandırmada, İslâm yurdu içinde bulunan hür veya köle, erkek veya kadın, müslüman veya müslümanların himayesinde bulunan gayr-i müslim insanların hepsinin kanlarının, canlarının, yaşama haklarının kardeş gibi masum ve saygın bilinmesi lazım geleceğine ve bunların birbirini öldürmesinin, kardeşini öldürmek gibi kötü bir şey olduğuna işaret edilmektedir. Bununla beraber aynı zamanda öldürülenin velisini insanî, ahlakî ve ictimaî derin bir mânâ ile affa teşvik ve rağbet ettirmek için ifade buyurulmuştur.

"Öldürülenin velisi tarafından, bilinen iyiliğe tabi olmak da," bu kardeşlik mânâsını takdir ederek affedecek olan, öldürülenin velisine, müsamaha ve affına karşılık isteklerinde sertlik göstermeyip, nihayet alışılagelen âdet çerçevesi içinde güzellikle diyet taleb etmesini tavsiye eder.

"Katil tarafından o bilinen diyetin öldürülenin velisi olan kardeşine güzellikle verilmesi" de affedilen katili, bu affın ve kardeşlik takdirinin kıymetini bilerek, karşılığında borcunu zorluk çıkarmaksızın güzelce, ihsan karakteri içinde ödemeye mecbur etmektir.

Af ve diyet hakkındaki bu hüküm, Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir. Bunun için, Bundan sonra her kim bu hüküm ve emirlere uymayarak haddini aşar, katil olmayanı öldürür veya affettikten ya da diyeti aldıktan sonra katili öldürürse, onun için acı veren bir azab vardır. Dünyada kısas edilir, ahirette cehennem ateşine atılır. Yani "size kısas farz kılındı" nassından da anlaşıldığı üzere adam öldürmede asıl hak ve gerekli olan aslî hüküm kısastır. Katilin bilmesi gerekir ki, öldürdüğü insan hür veya köle, erkek veya kadın kim olursa olsun, o da kendi gibi bir can ve saygın bir hayat hakkına sahip, ilâhi bir yapı idi.

Hem Allah'ın hakkı, hem de kulun hakkı olan bu saygın ve masum yaşama hakkına saldırmak ve bu yapıyı öldürüp yıkmak; kanun, adalet ve dengenin gereği olan "bir kötülüğün cezası onun gibi bir kötülüktür."

(Şûrâ, 42/40) hükmünce kendini de yaşama hakkından mahrum etmektir. Yaşama hakkına saldırı, hakkın yaşamasına saldırıdır. Bu ise saldırıdan korunmuş bulunduğu için, bunun ilk eserinin, saldırganın kendinde ortaya çıkması lazım gelir. Bu bakımdan adam öldürmenin hakkıyla verilecek asıl hükmü, kısas yoluyla katilin kendisini öldürmektir. Öldüren, öldürülmeyi hak etmiştir.

Kararlı bir şekilde düşünüldüğü zaman adam öldürmenin bundan başka hükmü ve gereği olmaması gerekir. Nitekim önceleri Tevrat'ta da yalnız kısas meşru kılınmıştı. Fakat hayatın aslı sırf Allah'ın ihsanı olduğu ve kısasta kul hakkından başka bir de Allah'ın hakkı bulunduğu cihetle Cenab-ı Allah, Muhammed ümmetine kısası yazarken, bir hafifletme ve rahmet olmak üzere af ve diyeti de meşru kılmıştır. Bu affı da, hak sahibi olan öldürülenin varisi ve velisinin eline vermiştir.

Kısasa göre bu meşruluğun katil hakkında ne kadar bir hafifletme ve rahmet olduğu, şüpheden uzaktır. Çünkü ondan kısası affetmek, yaşama hakkını iade ederek, yeniden diriltmek demektir. Bu aynı zamanda öldürülenin velisi hakkında da bir hafifletme ve rahmettir. Çünkü her ne olursa olsun, bir insan öldürmek, her gönlün ve özellikle iman ehlinin arzu edeceği, seve seve yapacağı bir şey değildir. Kısasın kendisi, düşünüldüğü zaman kendi nefsinde ağır bir hükümdür. Bununla beraber mutlak olarak af mecburiyeti de genellikle bu taraf hakkında kısastan daha ağır bir teklif olur. Kısasın, aslî bir hak olduğu bilinmedikçe affın mânâsı olmaz.

Bu bakımdan ne Tevrat'ta olduğu gibi yalnız kısasta, ne de İncil'de olduğu gibi yalnız afta ısrar edilmeyerek, duruma ve menfaatin gereğine göre, ikisinden birinin tatbikine imkan bırakılması için öldürülenin velisine bir seçim hakkı verilmiştir. Bundan başka, af karşılığı diyet ve benzeri gibi örfe göre malî bir karşılık almaya da meşru bir yol gösterilmiş bulunmaktadır. Bunun, her iki taraf hakkında da bir hafifletme ve aynı zamanda dünya ve ahiretle ilgili birçok faydaları içine alan ilâhî bir rahmet olduğunda da şüphe yoktur.

Affın, daha faziletli ve daha uygun olması, kısasın aslî hüküm olmasına engel değildir. Bu konuda öldürülenin velisine verilen seçme hakkı bile, aslî hükmün, kısas ile diyet arasında tereddütlü bulunan muhayyer bir vacib olmasını gerektirmez.

Çünkü önce "Kısas, size farz kılındı." buyurulmuş, sonra da af, "Her kim için bir af yapılırsa..." diye "fâ-i takîbiye" ile ifade edilmiş ve diyet üstü kapalı bir şekilde gösterilmiştir. Üçüncü olarak da bunun, bir hafifletme ve rahmet olduğu da ilave edilmiştir. O halde aftan önce kısasa karşılık diyetin sabit bir hükmü yoktur. Mutlak olarak affeden varisin, Şâfiî'nin dediği gibi diyet istemeye hakkı kalmaz. Ancak affetmeyen diğer varisler var ise, onlar diyet alabilirler. Yine aynı şekilde diyet veya diğer bir bedel karşılığı affeden varis de bunu alabilir.

Kısaca kısas, aslî bir hak ve ilk borçtur. Af ise bunun üzerine gerekebilecek bir fazilettir. Bu fazilet, ya tam olarak kayıtsız ve bedelsiz veyahut eksik olarak diyet ya da başka bir bedel karşılığında yapılır.

Bu şekilde kısas, aslî bir vacib olarak meşru olmasaydı, af bir fazilet değil, insanları öldürme cinayetini mübah bırakacak olan bir ihmal olurdu.

Daha doğrusu kısas, meşru olmasaydı, söylediğimiz gibi affın hiçbir mânâsı kalmazdı. Buna göre Tevrat'taki kısas borcunun icrası yürürlükte bulunmasaydı İncil'deki affın hiçbir mânası kalmazdı. Bu affın, insan öldürmeyi mübah kabul ettirecek bir cinayet şüphesi halini almaması için, İncil'in hükmünün, Tevrat'ın hükmü ile beraber düşünülmesi şartıyla meşru kabul edilmesi lazım gelir. Bu da affın, hıristiyanların zannettiği gibi bir vacib olamayacağını ispat eder.

İşte Kur'ân, bu gerçeği tesbit ederek kısası, öldürülen kimse için bir hak, kamu için aslî bir görev, affı da öldürülen kimsenin velisi için bir fazilet, "iyilik ve ödeme" kelimeleri altında diyet almayı da bir ruhsat olmak üzere meşru kılmıştır.

Şu halde anlaşılıyor ki, af ve diyetin bir hafifletme, bir rahmet olabilmesi, kısasın aslî bir vacib olarak meşru bir şekilde devamına bağlıdır. Buna göre "Madem ki af bir rahmet ve fazilettir, o halde kısasın büsbütün neshi ve kaldırılması ile yalnız affın vacib kılınması, daha fazla bir rahmet olurdu." gibi bir soru mümkün değildir. Böyle bir düşünce ile İncil'in hükmünün, Kur'ân'ın hükmünden daha ahlâki olduğu zannedilmemelidir. Çünkü affın ahlâkî oluşu, kısasın aslî bir hak olarak meşruluğunun devamına bağlıdır.

179-Bunun için kısasın güzelliklerini açıklama hususunda buyuruluyor ki: Size kısas yazıldı ve sizin için kısasta büyük bir hayat vardır, ey akıl sahipleri!. Bu bakımdan kısası, Allah'ın adaletine ve merhametine yaraşmayan kötü bir şey zannetmeyiniz de "Kısasta büyük bir hayat vardır." beliğ vecizesini aslî kanun tanıyınız.

Bunu böyle tanıdıktan sonra af ile muamele ederseniz çok büyük bir fazilet olur. Aksi halde Araplar'ın yaptığı gibi kısas hududunu aşarak öldürmekle karşılık vermek ve diğer işkence ve azaba başvurmak, nasıl bir zulüm ve cinayet ise, adam öldürmeye karşı, Allah'ın hükmü yalnız aftır, demek de insanlıktan hayat hakkını çekip alacak büyük bir cinayet olur.

Kısas, hayat hakkının ve canı korumanın gereğidir. Kısasın meşru oluşunda akıl sahibi olan insanlar için büyük bir hayat vardır. Affın kıymeti de buna bağlıdır. Gerçi kısasın kendisi, bir hayatı yok etmektir ama, aynı zamanda haksız yere bir hayatı yok etmeye karşı, hayatın zıddı olan kısasın meşru oluşu da hayatın ve yaşama hakkının en büyük müeyyidesidir. Şöyle ki:

1- Önce bu, hem katil olmak isteyecek kimse, hem de öldürülmesi istenen kimse hakkında kuvvetle hayatı korumaya sevketmektedir. Çünkü katil olmak isteyen kimse, öldürürse ve öldürdüğünde kendisinin de öldürülmeyi hak edeceğini bilirse akıl gereği olarak, öldürmekten vazgeçer. Böylece hem kendisi hayatta kalır, hem de karşısındaki.

2- Bunda, ikisinden başka genel toplumun yaşama hakkını da güvenceye alma vardır. Çünkü bu şekilde öldürmenin önüne geçilmesi, bu ikisinden başka, bunlarla uzaktan yakından ilgili olması düşünülen insanların da hayatlarının devamına ve güvenliğine bir garantidir. Zira bir öldürme olayı, öldürenle öldürülenin yakınları arasında düşmanlık ve fitneye, bu da büyük çarpışmalara (kan davalarına) sebep olabilir.

Akıl sahipleri için, bu öldürmeye engel olacak olan haklı kısasın meşruluğu, bütün bu fitnelerin ve heyecanların önüne geçeceği için, toplumun yaşamasına sebep ve yaşama hakkına garanti olur. Bu faydalar ise, haklı bir kısas şeklinde olmayan saldırgan öldürmelerde ve affın mecburiyeti takdirinde mevcud değildir.

İşte kısasın meşruluğu, bu kadar önemli bir yaşama sebebi olduğu gibi, bu "Kısasta büyük bir hayat vardır." vecizesi de belağatın en yüksek derecesine ulaşmış, özlü bir îcâz ve îcâz kanunudur. Bunun, büyük bir mânâ topluluğunu, son derece özlü bir şekilde ifade edivermiş olduğunda Arab edebiyatçıları ve Beyan ilmi âlimleri ittifak etmişlerdir. Çünkü bundan önce Araplar'ın bu konuda bazı vecizeleri vardı. Bunlardan bazıları şunlardır:

a) "Bir kısım insanları öldürmek, toplumu diriltmektir." Yine:

b) "Öldürmeyi çok yapınız ki, öldürme azalsın." derlerdi. Bu gibi vecizeler arasında en güzel saydıkları da şu idi:

c) "Öldürme, öldürmeyi yok eder. Yani öldürmeyi en çok ortadan kaldıran şey, yine öldürmedir."

Halbuki "Kısasta büyük bir hayat vardır." prensibinin bundan da birçok yönlerden daha fasih (fesâhatli) ve daha beliğ (belağatlı) olduğu açık ve üzerinde ittifak edilmiş bir husustur. Şöyle ki:

1- Önce, hepsinden daha kısa ve özlüdür.

2- Tekrardan uzaktır.

3- Bunda Bedî' ilminde "tıbak" denen tezat sanatı, "kısas" ve "hayat" kelimeleriyle en güzel ve makul bir tarzda tatbik edilmiş olduğu halde, diğerleri görünürde makul olmayan, imkansız bir çelişki suretindedir.

Öldürmenin yokluğu, öldürmeye; öldürmenin çokluğunun, öldürmenin azlığına sebep gösterilmesi, görünüş itibariyle, bir şeyi kendi yokluğuna sebep göstermek demektir. Bunda ise bazı zevklere göre bir şiir havası olsa bile hiçbir hikmet yoktur.

4- Kısas, öldürmeden bir yönüyle daha genel, diğer yönüyle daha özeldir. Geneldir; çünkü yaralamaları da içine almaktadır. Özeldir; çünkü her öldürmede kısas yapılmaz ve öldürmelerin her çeşidi, öldürmeye engel olmaz. Bilakis saldırı şeklindeki öldürmeler, fitneyi şiddetlendirerek karışıklığa sebep olur.

O halde "öldürme" kelimesi, ahd lâmı ile öldürmenin bir çeşidine yani kısasa tahsis edilmedikçe vecize sahih olmaz. Böyle olunca da kısasın yaralar kısmı haric kalır. Bu bakımdan "Kısasta büyük bir hayat vardır." ifadesi, bu açıdan üç yönden daha beliğdir. Çünkü her yönüyle sahihtir, açıktır, daha kapsamlıdır.

5- Yokluk, menfi bir gayedir. Hayat ise istenen müsbet bir gayedir. Öldürme işinin yokluğu, hayatın varlığını içine aldığından, tabii ki arzu edilir. Bundan dolayı âyet, asıl maksat olan müsbet gayeye delalet ettiği ve dikkati ona çevirdiği için pek yüksektir.

6- "hayat" kelimesi nekire (belirsiz isim) olarak ifade edilmiş bulunduğu için "tenvin-i tazim" ile hayatın bir nevi büyüğüne, yani kamu hayatına, ahiret hayatına ve hayat hakkının büyüklüğüne işareti kapsamaktadır. Diğerleri ise pek ilmî olan bu hukukî ve dinî sırdan mahrumdur.

İşte bunlar gibi daha birçok yönden bu Kur'ân vecizesinin, diğerlerine üstünlüğü, bu kadar geniş mânâsıyla i'câz haddindeki özlü ifadesiyle, Arap edebiyatçılarını büyüleyen sebeplerden biri olmuştur. Kısasın meşru oluşunun güzellikleri de Allah tarafından bu prensiple beyan buyurulmuştur.

İşte böyle içine almış olduğu hayatî güzellikler ve maksatlar itibariyle çok önemli olan kısas, size farz kılınmıştır ki, korunabilesiniz, öldürmeden, kısası ihmal veya kötüye kullanmadan sakınıp, hayatınızı ve yaşama hakkınızı muhafaza edebilesiniz. Bu hayatta kötülükten sakınmakla ahiret hayatında kurtuluşa kavuşasınız.

Şimdi öldürme hükümleri münasebetiyle mutlaka herkesin başına gelmesi takdir edilmiş bulunan ölüm zamanındaki dinî vazifelerden olmak üzere şunu da biliniz ki:

180-Ey müminler! Herhangi birinize ölüm geldiği, yani yaklaşıp, işaretlerini gösterdiği zamanda, ölüm hastalığı anında, eğer bir hayır bırakırsa; ölümünden sonra mal bırakacak, hatta çok bir mal bırakacak olursa, anası, babası ve yakın akrabası için meşru bir şekilde, yani aşırılıktan, ihmalden ve ürküp kırılmayı gerektirecek haksızlıktan uzak, adaletli bir şekilde vasiyet yapmak, üzerinize yazıldı. Bunun uygulanması ve yerine getirilmesi, müttakiler üzerine bir hak olarak vacib oldu.

VASİYYET: Sözlükte, masdar yani vasiyet etmek ve tavsiye mânâsına bir isimdir. Sonra "vasiyet edilen şey" mânâsına isim olmuştur. Arapçada "îsâ" ve tavsiye" sözlük itibariyle bir kimsenin hayatı veya ölümü ile ortadan kaybolması halinde, diğerlerinden, bir şey yapmasını istemektir ki, Türkçe'de buna ısmarlamak denir.

Dinî bakımdan, îsâ, "filan için" gibi (Lâm) ile veya "filan'a" gibi (ilâ) ile kullanılmasına göre iki mânâya gelir. "Lâm" ile kullanıldığında, öldükten sonra malına başkasını mâlik kılmak, "ilâ" ile kullanıldığında da "öldükten sonra malında ve çocuklarının menfaatleri hususunda tasarruf yetkisini başkasına havale etmek" mânâsınadır.

Bu âyette ise "lâm" ile kullanılmış olduğundan birinci mânâyadır. Sonra bu âyetteki "hayır" kelimesinin, mal mânâsına olduğunda ittifak edilmiştir. Çünkü sözlükte hayır; "faydalanılan herhangi bir şey" demektir. Mal da böyledir. Kur'ân'da: "Musa; ey Rabbim! Ben gerçekten senin bana indirdiğin hayra muhtacım dedi." (Kasas, 28/24) âyet-i kerimesinde olduğu gibi hayrın özellikle malda kullanımı da vardır. Burada da böyle olduğunda rivayetler birleşmiştir.

Ancak burada "hayır" denen mal, azı da çoğu da içine alan mutlak mal mıdır, yoksa çok mal mıdır? bunda ihtilaf edilmiştir. Zührî'den rivayet edildiği üzere mutlak maldır, diyenler çoktur. Fakat Hz. Ali'den rivayet ediliyor ki, o bir gün azatlı bir kölesinin ölüm hastalığında yanına gitmişti. Altı yüz veya yedi yüz dirhem malı varmış. "Vasiyet etmeyeyim mi?" diye sormuş. Hz. Ali: "Hayır, Allah Teâlâ: "Eğer bir hayır bırakırsa" buyurmuştur. Senin ise çok malın yoktur." demiştir. Yine böyle Hz. Ali'den rivayet edilmiştir ki: "Dört bin dirhem ve daha azı nafakadır." demiştir. İbnü Abbas hazretleri de : "Sekiz yüz dirhemde vasiyet yoktur." demiştir. Hz. Aişe (r.anha) de, vasiyet etmek isteyen, fakat çocuğu var, malı da az diye ailesi tarafından engellenen bir kadın hakkında "Kaç çocuğu ve ne kadar malı var?" diye sormuş. "Dört çocuğu ve üç bin dirhem malı var." demişler. Bunun üzerine: "Bu malda fazlalık yok." demiştir ki bunlar hayrın, çok mal mânâsına olduğuna delalet etmektedirler.

Gerçekten böyle olmasaydı "eğer bir hayır bırakırsa" şartı pek faydalı olmazdı. Çünkü bir ekmek veya avret yerlerini örtecek bir bez parçası olsun, az bir mal bırakmadan çırılçıplak ölen insan, yok denecek kadar azdır.

Böyle hayır, maruf gibi takdire, görüşe ve ictihada dayalı olan bazı şartlardan dolayı bu vasiyetin vacib değil, mendub olduğu görüşünde olanlar bulunmuş ise de doğru değildir. Çünkü kelimelerinden her biri vacibe delalet eder. Bu bakımdan mal sahiplerinin, ana, baba ve yakınlarına meşru bir şekilde ve uygun bir tarzda mal vasiyeti yapması, dinî bir farz olarak meşru kılınmıştı.

Bu vacibliğin sebep ve hikmeti ise doğum ve yakınlık, daha doğrusu akrabalık hakkı ve akrabalık topluluğunun kuvvet ve derecesine göre bozulmaktan korunması olduğu da "lâm"ın mânâsından anlaşılmaktadır. Ancak bu hakkın meşru şekilde tayini, miktarı, vefat edecek kimsenin görüşüne ve vasiyetine bırakılmıştı.

Sonra Nisâ Sûresinde gelecek olan miras âyetleriyle Cenab-ı Allah, bu hakkın miktarlarını bizzat tayin etmiş ve kullarını son nefeste buna ait görüş ve vasiyet mecburiyetinden ve sorumluluğundan, akrabalar arasında bu yüzden çıkması düşünülen kırgınlık tehlikesinden kurtarmıştır.

Böylece burada vacibliği te'kitli bir şekilde gösterilen akrabalık ve ana baba hakkı, daha fazla takviye edilmiş, fakat varis olacak akraba hakkında vasiyet neshedilmiş (kaldırılmış)tir. Bunun için Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, veda haccı senesindeki hutbesinde: "Muhakkak biliniz ki, Allah Teâlâ, her hak sahibine hakkını verdi. Bundan sonra varise vasiyet yoktur." buyurmuştur. Bu hadis-i şerif ümmette meşhur ve müstefîz olduğundan dolayı mütevatir hükmündedir. Ümmet bunu ittifakla kabul edip alarak kendisiyle amel etmiştir.

Yine Peygamber (s.a.v.) Efendimiz: "Diğer varisler icazet (izin) vermedikçe hiçbir varis için vasiyet caiz olmaz."(2) buyurmuştur. "Ahkâmu'l-Kur'an"da açıklandığı üzere bu hadisi de sahabeden bir cemaat rivayet etmiştir. Bu bakımdan varise vasiyet, miras âyetlerinin işareti veya bu hadislerin ibaresiyle kaldırılmıştır.

Acaba varis olmayan diğer akrabalar hakkında vasiyet görevi şimdi yürürlükte değil midir? Yani bu âyetteki vasiyetin vacib oluşu tamamen mi neshedilmiştir, yoksa kısmen mi? Ancak bu noktada selef âlimlerinin ihtilafı vardır. Müfessirlerin çoğuna ve muteber fakihlere göre yürürlükte değildir. Nesih geneldir. Seleften bazı müfessirlere ve fakihlere göre ise vasiyetin vacib oluşu, varis olan akraba hakkında neshedilmiş, varis olmayan akraba hakkında yürürlüktedir. Nesih, tamamen değil, kısmidir. Hasan-ı Basrî, Mesrûk, Tavûs, Dahhâk, Müslim b. Yesâr, Alâ b. Ziyad bu görüştedirler. İbnü Abbas'tan da biri çoğunlukla, biri azlıkla beraber olduğuna dair iki rivayet vardır.

Hatta meşhur tefsir bilgini Dahhâk demiştir ki: "Akrabasına vasiyet etmeden vefat eden kimse, amelini günahla tamamlamış olur."

Tâvûs da: "Bir kimse akrabasını bırakıp da yabancılara vasiyet ederse, yabancılardan alınır, akrabasına iade edilir." demiştir.

Bunların iki delili vardır:

1- Bu âyet, genel olarak akrabaya vasiyetin vacib olduğuna delalet etmektedir. Varis olan akraba hakkında miras âyetleri veya "Varis için vasiyet yoktur." hadisi veya icmâ ile bu vacibin yerine getirilmesi terk edilmiş ise de, varis olmayan akraba hakkında bu hükmün neshedildiğine dair bir delil yoktur. Bu bakımdan "akrabalar" şeklindeki umumî lafız altında varis olmayan akrabaya vasiyet görevi kaldırılmamış olup, bakîdir.

2- Bir hadis-i Nebevîde: "Malı bulunan bir müslümanın vasiyeti yazılmış olarak yanında bulunmadıkça, bir iki gece yatması caiz değildir." buyurulmuştur. Yabancılara vasiyetin vacib olmadığı hususunda icma bulunduğundan bu vacib vasiyetin, akrabaya mahsus olması lazım gelir. Bu vasiyetin vacib oluşunda sünnet Kur'ân'ı desteklemektedir, demişler.

Çoğunluğun ileri sürdükleri delillere gelince, bu da çeşitlidir:

1- Burada: "Ana baba ve yakın akrabalar" buyurulduğu gibi, miras âyetlerinin başında da: "Ana ve baba ile yakın akrabanın bıraktıklarından erkeklere bir pay vardır. Yine kadınlara da ana ve baba ile yakın akrabanın bıraktıklarından bir pay vardır. Bu, azından da çoğundan da farz kılınmış birer hissedir." (Nisâ, 4/7) buyurulmuştur. "Ana ve baba ile yakın akrabalar" ünvanı, her ikisinde de eşittir. Bunların, az veya çok, bırakılan maldan birer farz nasibleri bulunduğu, önce özlü bir şekilde gösterilmiş, sonra genişçe açıklanarak, tayin edilmiştir. Bundan dolayı, vasiyetin vacib olduğuna dair bulunan âyetin konusu olan ana ve baba ile akrabalar, aynı anlam ve kapsamı ile zikredilmiştir. Farz ve farîza fazlalık ve eksiklik kabul etmeyeceğinden hak, vasiyetten mirasa çevrilmiştir ki bu, tam bir neshi ifade etmektedir. Sonra da mirasla ilgili açıklamalar, bunu açıklamaktadır.

2- Vasiyet gerektiren akrabalık hakkını, miras âyetleri tayin etmiştir. Bununla, mirasta dahil olmayan uzak akrabanın, hak sahibi olmadığı da ortaya çıkmıştır. O halde bu vasiyetin vacibliği ile ilgili âyet varislerden başkasını içine almıyor ki, varise vasiyet etmenin neshinden sonra bâki kalsın. Diğer bir deyimle: "akrabalar" kelimesi, ismi tafdil olup, izafî bir mânâ ifade ederek, en yakın akrabayı gösterir. Miras da bunlar hakkındadır. Bu bakımdan uzak akrabanın esasen vasiyetin vacib oluşuna dahil bulunduğu kabul edilmiş değildir ki, kısmî neshe bir yol kalsın.

3- "Akrabîn" kelimesi, akraba demek olduğuna göre miras âyetlerinde "Bu hükümler, yaptığı vasiyyetten veya borcundan sonradır." (Nisâ, 4/11) buyurulmuştur. Bu "vasiyet" kelimesi "nekire" belirsiz olduğundan dolayı bundan maksat, burada vacib olan "vasiyyettir" denemez. Bu bakımdan şer'an vasiyet bulunmayabilir. Bir vasiyet bulunmadığı takdirde bırakılan bütün mal, varislerin meşru hakkı olacaktır. İşaret ise, işaret yoluyla, diğerlerinin bir hakkı bulunmadığını, dolayısıyle bunlar hakkında da vasiyetin vacib olmadığını kaçınılmaz bir şekilde ifade eder.

Bunu Fahreddin Razî, kıyas olmak üzere nakletmiş ise de, bu bir kıyas değil, nassın işaretidir. Nassın işareti ise neshi ifade eder. Bu görüş, hepsinden daha uygundur deniyor. O halde varis olmayan akrabaya vasiyet, yabancılara vasiyet hükümlerine tabi olarak caiz ve malın üçte biri için geçerli olur. Fakat vacib olmaz.

4- Zikredilen hadis-i şerif de bu âyet gibi miras hükümlerinden önce varid olmuştur, vacibliği neshedilmiştir. bununla beraber, bu ihtilaftan şu sonuca ulaşırız ki, varis olmayan akrabaya vasiyet, en azından mendubdur.

Tefsirciler arasında yalnız Ebu Müslim Isfahanî icmaa muhalefet ederek, bu âyetteki vasiyetin vacibliği hükmünün neshedilmediği görüşüne sahip olmuş ve demiştir ki: Bu âyet, miras âyetlerine kesinlikle muhalif değildir:

a) Bu âyetin mânâsı, başka değil, ana ve baba ile akrabalar hakkında "Allah size çocuklarınız hakkında miras taksimini şöyle emrediyor." (Nisa, 4/11) âyetindeki ilâhî vasiyet olan mirastır. Yazılan budur. Yahut da ana ve baba ile akrabaya ilâhî bir vasiyet olan miras hisselerinin tam ve eksiksiz olarak verilmesi, yani terikeden mal kaçırılmaması hususunu vasiyet etmesi, ölmek üzere olan kimseye farz kılınmış demek olur.

b) Miras ile vasiyetin birleştirilmesinde bir çelişki yoktur. Miras, Allah'ın ihsanı, vasiyet de ölmek üzere bulunan kimsenin ihsanı olur. Varis de iki âyet hükmünce bunların ikisini de alabilir.

c) Çelişki bulunduğu farz edildiği takdirde miras âyetini bunun neshedicisi değil, tahsis edicisi yapmak mümkündür. Çünkü bu âyet, akrabaya vasiyeti vacib kılıyor. Sonra miras âyeti, varis olan akrabayı çıkarır, varis olmayan akraba da bu âyetin hükmü altında kalır.

Çünkü ana ve babanın mirasçısı olanlar bulunduğu gibi din değişikliği, kölelik, öldürme gibi verasete engel olan sebepler dolayısıyla varis olamayanlar da bulunabilir. Akrabanın da farz hisse sahibi oldukları halde bu engelleyici sebeplerden dolayı varis olmayanları bulunabileceği gibi, bazı durumlarda sabit ve bazı durumlarda kendisinden önce ve daha ileri olan birisi bulunduğu zaman sakıt olanları yine aynı şekilde zevi'l-erham gibi farz hisseden mutlak olarak sakıt olanları da vardır. Bunun için, bunlardan varis olanlara vasiyet caiz olmasa da varis olmayanlara, yakınlara bir ilgi gösterilmesi için vasiyet vacib olur.

Aslında Allah Teâlâ: "Adına birbirinizden dilek dilediğiniz Allah'tan ve akrabalık bağlarını kesmekten sakınınız." (Nisa, 4/1) ve "Şüphesiz ki Allah size adaleti, ihsanı ve akrabaya vermeyi emrediyor." (Nahl, 16/90) âyet-i kerimeleriyle bunu te'kit de etmiştir.

İşte Ebu Müslim mezhebinin görüşü budur. Bu üç şekilde neshi inkâr etmiştir. Görülüyor ki bu zat en sonunda kısmen neshedildiği görüşünde olan ekalliyet mezhebini (azınlığın görüşünü) savunmuş, fakat buna nesih demeyip, "tahsis" deyimini kullanmıştır. Halbuki tahsis, tarih itibariyle birbirine yakın, yahut da tarihleri bilinmediğinden birbirine yakın olduğu kabul edilen iki delil arasında düşünülür. Miras âyetlerinin inişinin ise bu âyetten daha sonra olduğu ittifakla bilinmektedir. Bu durumda ise tahsis değil, kararlaştırılmış olan bir hükmün kısmen neshi gerçekleşmiş olur ki, bu ekalliyet mezhebidir.

İkinci görüşünde "Mirasın sabit oluşu ile vasiyetin sabit oluşu arasında çelişki yoktur, birleştirilmeleri mümkündür." demesi de mutlak olarak doğru değildir. Miras hakkında "Farz kılınmış hisse" (Nisa, 4/7) ve "farz" (Nisa, 4/11) buyurulmuş olması, eksiklik ve fazlalığı kesinlikle engellediğinden yalnız mirasın vacib oluşu, vasiyetin vacib oluşuna aykırıdır. Bunun için "Varis için vasiyet yoktur." buyurulmuştur. Diğer varislerin izin vermesi şartına bağlı olan, ikisini birleştirmenin caiz oluşu ise, mutlak anlamdaki aykırılığa engel değildir. Bunun için kendisi de bunu farzetmeye lüzum görmüştür.

Birinci görüşüne gelince bu da, bu âyetin, miras âyetlerinden başka hükmü ve mânâsı yoktur, demektir. Böyle demek ise, bu âyeti nesihten kurtararak amel ettirmek değil, ihmal etmektir. Çünkü münakaşa konusu olan hüküm ve mânânın tamamen neshedildiğini itirafa eşittir. Bu sebeplerden dolayıdır ki, Ebu Müslim, nihayet akalliyet mezhebine dönmeye mecbur olmuş, ancak buna "nesih" demeyip, -haksız yere- "tahsis" demiştir.

Ebu Müslim'i buna sevkeden asıl sebep "Biz, herhangi bir âyetten neyi neshedersek..." (Bakara, 2/106) âyetinde sabit olan neshi siyak (sözün gelişi) karinesiyle geçmiş kitaplara ve şeriatlara tahsis ederek, Kur'ân'da hükmü mensuh (kaldırılmış) âyet bulunmadığını bir genel kaide halinde iddia etmiş olmasıdır ki, zamanımızda Mısır yazarlarından bazısının buna uymak istediğini gördüğümüzden yukarda bunun, nassın zahirini inkâr demek olduğunu kaydetmiştik. Böyle bir fikir, usûl ilminde açıklanan nass ile zâhiri ayırd edememekten kaynaklanan bir taassub olur.

"Biz herhangi bir âyetten neyi neshedersek..." nazmı, ifadesinde zahir, kendisi için sevk edildiği konuda nasstır. Nassın gelişi, zahirini tahsis edip kayıtlamaz. Bunu söylemek, Kur'ân'da neshi inkâr etmek için, "Biz herhangi bir âyetten neyi neshedersek..." âyetinin ifadesinde sebepsiz bir neshin olduğunu söylemektir ki, bu da taassub sebebiyle düşünülmüş bir çelişkiden başka bir şey değildir.

Tefsir bilginlerinden ve Hanefî fakihlerinin büyüklerinden Cessas Ebu Bekr Râzî hazretleri, "Ahkâmü'l-Kur'ân" tefsirinde bu zat hakkında der ki: "Fıkıh ehli olmayan müteahhirinden bazısı şöyle bir zanda bulunmuştur ki; Peygamberimiz Muhammed Mustafa (s.a.v.) şeriatinde nesih yoktur. Burada nesih adıyle zikr edilenlerin hepsinden maksat, cumartesi gününü kutsal saymak, doğuya ve batıya doğru namaz kılmak gibi geçmiş peygamberlerin şeriatlarının neshidir. Çünkü Peygamberimiz, peygamberlerin sonuncusudur. Şeriatı da kıyamete kadar bâkîdir, demiştir. Bu zanda bulunan bu adam belağattan ve lügat ilminin çoğundan nasib almış olmakla beraber, bunun fıkıh ve fıkıh usulü ilminden bir nasibi yoktu. Bununla beraber itikadı sağlamdı. Durumu açık olmamakla birlikte, kötü zanla da itham edilmemişti. Fakat ortaya böyle bir söz atmasında isabetli olmamış, ilâhî yardımdan uzak kalmıştır.

Böyle bir söz, bundan önce kimse tarafından söylenmemiş, bilakis ümmetin selefi ve halefi, Allah'ın din ve şeriatında birçok hükümlerin neshine akıl erdirmiş, bize nakletmiş ve bu konuda şüpheye düşmemiş, neshin te'vilini (yorumunu) caiz de görmemişlerdir.

Kur'ân'da, âm, hâs, muhkem ve müteşabih bulunduğunu nasıl şüpheden uzak olarak kesinlikle bilmiş, anlamış, bellemişlerse neshi de tıpkı böyle anlamış bellemişlerdir. Bundan dolayı Kur'ân'da neshin varlığını reddeden, tıpkı Kur'ân'ın âm ve hâssını, muhkem ve müteşabihini reddeden gibi olmuştur. Çünkü hepsinin gelişi ve nakli aynı tarzdadır.

Bu adam ise mensûh ve nâsih âyetlerde ve bunların hükümlerinde ümmetin, üzerinde ittifak ettiği görüşlerinden hariç birtakım şeyler irtikab etmiş ve bununla beraber ileri sürdüğü mânâlarda zorlamaya düşmüş, tatsız tuzsuz bir şeyler yapmıştır. Onu, buna sevkeden neydi bilmiyorum? Ancak çoğunlukla zannım şudur ki, bu adam bunu -ilmin şartlarından olan tarihî cereyanına bu konudaki âlimlerin nakillerine dair bilgisinin azlığından ve selefin söylediği, ümmetin naklettiği asıl malumatı bilmeksizin hemen görüşünü kullanıvermesinden dolayı yapmıştır. Böylece "Kur'an hakkında sadece kendi görüşüyle söz söyleyen, isabet de etse hata etmiş olur." hadis-i Nebevisinin mânâsı altına girmiştir. Allah mağfiret eylesin. Neshin şekilleri hakkındaki tafsilat içinde fıkıh usûlündeki kitabımıza müracaat oluna..."

Genel olarak fıkıh usûlü kitaplarında ve tefsirlerde görüldüğü üzere önceden ve sonradan İslâm âlimleri içinde bu şekilde neshi inkâr eden, Ebu Müslim Isfahanî'den başka bir kimse yoktur. Bunun görüşüne göre de mirası hesaba katmadan yalnız bu âyetle amel etmeye imkan yoktur.

Kısaca, İslâm'ın başlangıcında bu âyet gereğince ya miras hiç yoktu da, evlad da dahil olmak üzere ana ve baba ile akrabaya meşru bir şekilde vasiyet farz kılınmıştı, yahut miras yalnız evlada mahsustu. Evlattan başka ana ve baba ile akrabaya meşru bir şekilde vasiyet farz kılınmıştı ki, bu durumda ana ve baba gibi evlad da akraba kavramına dahil değildir, örf de böyledir.

Yukarıda Hz. Ali ve Hz. Aişe'den rivayet edilen sözler de bunu kuvvetlendirmektedir. Herhalde evlad ile varis olmayan uzak akrabanın, "akraba" genel kavramına dahil oluşları, kesin değil, şüphelidir veya zanna dayanmaktadır. Miras âyetleri gereğince verasetin, evlattan başkasına da şamil kılınmasıyle, bu âyette kesin olan vasiyetin vacibliği neshedilmiş ve bununla beraber akrabalık hakkı daha fazla kuvvetlendirilmiştir. Bu âyette tamamen neshedildiği açıklanan hüküm de yalnız bir yönden malî vasiyetin vacib oluşuna ait bulunan ve âyetin ibaresiyle sabit olan hükümdür. Diğer işaretleri ve delaletleri ile usûl kaideleri içerisinde amel edilebilir. "hayır" kelimesi, sonradan "mal" ile tefsir edilmiş olmakla beraber işaret veya delaletiyle daha geniştir. Dinde kul hakkı ve Allah hakkı ile ilgili borçlar ve emanetler ile diğer hakların kazasına dair bazı vasiyetlerin vacib olduğu durumlar ve şahıslar da vardır. Bu bakımdan, bu âyet, mutlak olarak vasiyetler hakkında bazı fıkhî hükümlerin çıkarılmasına da kaynak olmuştur.

Bilinmektedir ki vasiyet bir iş, yapılan bir vasiyeti yerine getirip yürütmek, diğer bir iştir. Aslı gerek vacib ve gerekse mendub veya mübah olsun, belli bir şekilde yapılmış olan meşru bir vasiyetin yerine getirilmesi, vasiyet edenden başka diğer ilgililer için bir borç teşkil eder. "gereğince korkanlar üzerine icrası vacib bir hak olarak" ifadesiyle buna işaret de edilmiştir.

181- Bu itibarla gerek vacib olsun, gerek olmasın bilinen bir şekilde meşru bir vasiyet yapıldıktan sonra onu değil iptale, değiştirmeye bile kimsenin yetkisi yoktur. Bundan dolayı vasiyet edilenlerden veya şahitlerden, yahut da hakimlerden ve diğer kimselerden her kim onu, o meşru vasiyeti bizzat işittikten veya işitmiş gibi bildikten sonra değiştirir ve başkalaştırırsa, o değiştirmenin günahı ve vebali ancak, onu değiştirenlerin boynunadır. Bunlar, Allah'ın hükmüne karşı gelmiş olurlar. şüphesiz ki Allah her şeyi işitir ve bilir. O vasiyeti de işitmiştir. Onu değiştirenleri ve bunların gizli veya açık sözlerini, fiillerini bilir. Ona göre her birinin layık olduğu cezasını verir.

Vasiyeti değiştirenler hakkında böyle belağatlı bir ilâhî uyarı vardır. Şu halde şahit bulunmasa bile vasiyet edilen zatın bizzat vasiyet edenden işittiği meşru vasiyeti, hükümsüz olarak yerine getirmesi caizdir. Seçilip vasiyet edilen kişinin özel veliliği, hakimin genel veliliğinden daha kuvvetlidir. Vasiyet edilen kişinin, ölenden işittiği diğer hususlarda da hüküm böyledir. Mesela ölen bir kimse vasisi yanında, muayyen bir şahsa borcu olduğunu ikrar etmiş olsa, o vasinin, imkan bulunca bu borcu varisin, hakimin ve diğerlerinin bilgisi ve icazeti olmaksızın ödemeye yetkisi vardır. Dinî bakımdan ise bu, ona bir vazife olur. Çünkü imkan varken vasiyeti terk etmesi, işittikten sonra değiştirmek demektir. Bununla beraber delil yoksa böyle yapmak, vasi için sonradan kazaen (hüküm bakımından) kefalet zararını gerektirebilir. Varisler, bundan haberdar olur, ölenin böyle bir vasiyet ve ikrarını inkâr ederlerse, vasînin yalnızca bilgisi isbata kafi gelmez de talepleri üzerine ikrariyle bağlanıp ödemeye mahkum edilir.

182-Bu gibi incelikler dolayısıyle vasî olmak, dinî açıdan önemli ve zor bir iştir. İşte birinci âyetteki vasiyetin vacib oluşu neshedilmiş olmakla beraber, bu âyette nesih yoktur. Yerine getirilmesinin vacib oluşu bâkîdir. Fakat bu da meşrû olan vasiyetler hakkındadır. Bu bakımdan meşru olmayan ve iyiliği değil, zulmü içine almış bulunan vasiyetlerin yerine getirilmesi vacib değildir. O halde: Âsım'dan Şu'be, Hamza, Kisâî, Yakub ve Halefi Âşir kırâetlerinde "vav"ın fethası ve "sad"ın şeddesi ile "müvassın" okunmuştur. Her kim, yani herhangi bir veli veya vasî, vasiyet eden birinin hata ile veya bile bile haktan saptığını, adalet ve iyilikten ayrıldığını bilir, mesela vasiyetin vacib oluşunun neshedilmesinden önce yakın akrabasını bırakıp uzaklarına veya akrabasını bırakıp yabancılara vermek ve nesihten sonra, varis olan akrabasından bazısına mirasından fazla bir vasiyet yapmak veya varisten mal kaçırmak gibi hakka uymayan bir vasiyet yapıldığına veya yapılacağına vakıf olur, kısaca bir kötülükten korkar da, ilgililerin aralarını düzeltir, zulmü, adalete çevirmekle aradaki kötülüğü kaldırırsa, böyle bir değiştirmede, onun üzerine günah ve vebal yoktur. İbnü Abbas hazretlerinden "Vasiyette zarar vermek, büyük günahlardandır." Mevkuf hadisi ve arkasından da "Bunlar, Allah'ın sınırlarıdır, onları aşmayın." (Bakara, 2/229) âyetinin kırâeti rivayet edilmiştir.

Aynı şekilde Ebu Hüreyre'den bir nebevî hadiste: diye rivayet edilmiştir ki anlamı: "Bir adam yetmiş sene cennet ehli ameli yapar, sonra vasiyet ettiği zaman vasiyetinde haksızlık eder de kötü ameli ile ölür ve bu sebeple ateşe girer. Bir adam da yetmiş sene cehennem ehli ameli yapar, sonra vasiyetinde adalet icra eder de iyi ameliyle ölür ve böylece cennete girer." demektir.

Yine aynı şekilde "Bu hisseler, zarar verici olmamak üzere yapılan bir vasiyetten veya borçtan sonra verilir." (Nisa, 4/12) âyetinde de zarar verircesine yapılan vasiyet muteber tutulmamıştır. Bu bakımdan bunu değiştirmede de günah yoktur. Çünkü Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir.

Böyle güzel bir maksatla vasiyeti değiştirerek, ilgililerin arasını düzelten kimsenin, bu değiştirmeden kaynaklanacak günahını Allah bağışlar. Belki de sevab verir. Önceki değiştirme ise böyle değildir.

Görülüyor ki, Cenab-ı Allah, o kimse bu vasiyeti hakka çevirmekle ilgililerin arasını düzeltsin diye emretmiyor veya "sevabdır" demiyor da, "böyle yaparsa günah yoktur" buyuruyor. Çünkü değiştirme işi esasen sevab cinsinden olmadığı, bir de düzeltme maksadı, görüş ve kuvvetli bir zan üzere yapılabileceği için, ancak bir ruhsat olarak meşru kılınmıştır. Demek ki başarılı olmadığı takdirde böyle bir müdahale bile tehlikelidir.

İşte vasiyeti yerine getirmek bu kadar önemli ve iyi bir maksatla da olsa değiştirilmesi, tehlikeden uzak değildir. Bu iki âyette hiç nesih yoktur.

Şunu da hatırlatalım ki vakıflar, ölümden sonraya kaldıkları için bir vasiyet mânâsı taşımaktadırlar. Hatta İmam-ı Azam, vakfı ancak vasiyetin bir bölümü saymıştır. Bunun için "her kim onu değiştirirse..." âyetinin uyarısı, lazımı (gereği) olan vakıfları da içerir. Bu sebeple vakfiyelerde bu âyetin işlenmesi adet haline gelmiştir. Vakıfların değiştirilmesi ve vakıfların şartları meseleleri de "her kim bir kötülükten korkarsa..." âyetine bağlıdır. Caiz olanların sevab olarak değil, nihayet bir ruhsat olarak yapılabileceği unutulmamalıdır.

Şimdi bu gibi şer'î hükümlere, Allah'ın emir ve yasaklarına güzelce riayet edebilmek, iyi bir nefis terbiyesine bağlıdır. Bu ise, insanda sabır ve nefs-i emmareyi zabt ile Allah'ın emirlerine boyun eğme melekesini meydana getirecek etkili bir ibadete, bedenî ve ruhî bir riyazata ihtiyaç gösterir.

İşte Cenab-ı Allah da "yiyiniz ve şükrediniz" emirleriyle başlayan şer'î hükümlerini hayattan ölüme kadar özlü bir şekilde beyan ederken, tam bu noktada müminlere yeni bir ruhî hayatı üfleyecek olan orucu farz kılarak buyuruyor ki:

183-Oruç, dinin en büyük rükün (esas)lerinden ve güçlü şeriatın en kuvvetli kanunlarındandır. Nefs-i emmare, bu cihadla terbiye edilir. Kötülüğe olan hırslar, bununla sakinleştirilir. Oruç, bir kalb işi, bütün gün yiyecek, içecek ve cinsî münasebet gibi isteklerden nefsi alıkoymaktan oluşan kutsal bir cihaddır. Hayatın lezzetini, iradenin kıymetini tattıracak en güzel bir özelliktir. Fakat insan nefsine, ilâhî emirlerin en meşakkatlisi görünür.

Bunun için, Allah'ın hikmeti, derece derece, önce şer'î emirlerin en hafifi olan namazın, ikinci olarak ortası olan zekatın, üçüncü olarak da en zoru olan orucun emredilmesini gerektirmiş ve böylece mükelleflere bir alıştırma yapılmıştır. Bunun için "Mütevazi erkeklerle mütevazi kadınlar, sadaka veren erkeklerle sadaka veren kadınlar, oruç tutan erkeklerle oruç tutan kadınlar..." (Ahzab, 33/35) âyetinde övgü makamında bile bu tertip gözetildiği gibi, İslâm'ın binası hadisinde de "Kelime-i şehadet, Namaz kılmak, zekat vermek, Ramazan orucu tutmak, Kâ'be'yi haccetmek" diye bu tertib gösterilmiştir.

Peygamberimizin Medine'ye hicretinin ilk zamanlarında Hz. Peygamber tarafından ayda üç gün, bir de aşûre gününde oruç tutmak, bir nafile olmak üzere emredilmişti ki, buna ilk oruç denir. Hicretten birbuçuk yıl sonra kıblenin değişmesinden sonra Şaban ayının onunda Ramazan orucu farz kılınmıştır.

Bazıları bu âyetlerin ve buradaki sayılı günlerin, ilk oruc hakkında olduğu ve bunun Ramazan âyetiyle tamamen neshedildiği görüşüne sahip olmuşlarsa da, doğrusu bu âyetler hep Ramazan orucu hakkında inmiştir. Şöyle ki: Ey iman ile sorumlu bulunup da iman etmiş olanlar! Ey akıllı ve büluğ çağına ermiş iman ehli!, Sizden önceki peygamberlere ve ümmetlerine yazıldığı gibi sizin üzerinize de oruç yazıldı, yani farz kılındı. Bundan dolayı oruc meşakkatinin sadece size yüklendiğini zannedip de gocunmayınız. Oruç, öteden beri tatbik edilegelen ilâhî bir kanundur. Buna insanlığın, terbiye ve düzen bakımından büyük bir ihtiyacı ve tatbikinde hesapsız menfaati vardır.

Dilimizde oruc demek olan "sıyâm, savm", sözlükte nefsi meylettiği şeylerden, isterse bir söz olsun alıkoymak yani kendini tutmaktır. "Ben Rahmân'a bir oruç adadım." (Meryem, 19/26) âyetinde bu mânâyadır. Mutlak olarak tutmak mânâsına da gelir. "Tutulan atlar ve tutulmayan atlar" gibi.

Bu konudaki âyetlerden ve Peygamberimizin öğrettiklerinden anlaşıldığına göre şeriattaki mânâsı ise, nefsin en büyük istekleri olan yeme, içme ve cinsel ilişki gibi bilinen zaruri ihtiyaçlardan, niyet ederek bütün gün kendini tutmaktır. Tam anlamıyla tarif edilmek üzere: Ehliyetli bir insanın sabahın başlangıcından güneşin batışına kadar karın hükmünü taşıyan, içine herhangi bir şeyi sokmaktan ve cinsî ilişkiden, ibadet niyetiyle nefsini alıkoyması yani kendini tutmasıdır.

Buna göre ağzına veya burnuna bir şey giderse bozmaz. Fakat dimağına ve bedenin içine bir şey girerse bozar. Demek ki bedene şırınga ve aşağıdan lavman yapılması da orucu bozar. Söz orucu bozmaz. Fakat nefisle cihad için susmak, zikir ve fikirle meşgul olmak mendub ve daha uygundur.

Niyetsiz ve yalnız geceleyin kendini tutmaya oruc denmez. Bu şekilde şer'î oruç, sözlükteki orucdan daha özeldir. Burada geçmiş ümmetlere benzetmekten maksadın, vacib oluşunun aslında, oruçun sıfatında veya sayısında veya vaktinde olması muhtemeldir.

Bir rivayete göre Ramazan orucu ve aynı miktar oruç yahudilere ve hıristiyanlara da farz kılınmıştı. Yahudiler, bunu terk etmişler ve yılda bir gün oruç tutmaya başlamışlar ve bu günün, Firavun'un suda boğulduğu gün olduğu iddiasında bulunmuşlardır. Oysa bunda da yanılmışlardır. Çünkü Firavun'un boğul-ması, aşûre gününde olmuştu.

Hıristiyanlara gelince, onlar da Ramazan'da oruç tutarlarmış. Nihayet pek şiddetli bir sıcağa tesadüf etmişler. Bunun üzerine yaz ile kış arasında mutedil, sabit bir mevsim tayin edilmesinde âlimlerinin görüşü toplanarak orucu bahara tahsis etmişlerdir. Bu değişikliğe keffâret olmak üzere de on gün daha ilave etmişler. Böylece oruçları kırk güne çıkmıştır. Sonra hükümdarları hastalanmış veya aralarında salgın ölüm olayı meydana gelmiş, bunun için de on gün daha ilave etmişler ve orucu elli güne çıkarmışlardır. Daha sonraları, şeklinde de değişiklik yaptılar ki, buna perhiz denir.

İşte burada bu değişikliği dikkate almadan esas itibariyle, orucun sıfatında, veya sayısında yahut da vaktinde olmak üzere üç noktadan biriyle benzetme yapılmış ve bu kanunun eskiliği gösterilmiştir. Fakat bu benzetme, mücmel olduğundan açıklamaya muhtaçtır. İlerde geleceği şekilde sırasıyla açıklanacaktır.

İşte ey müminler! Size de oruç farz kılındı ki, korunabilesiniz. Oruç sayesinde nefsinize ve şehvetlerinize hakim olma alışkanlığını elde ederek günahlardan, tehlikelerden sakınıp takva mertebesine erebilesiniz.

Çünkü oruç, şehveti kırar, nefsin heveslerini mağlub eder. Azgınlıktan, kötülükten meneder. Dünyanın âdi lezzetlerini, makam ve yükselme davalarını küçük gösterir, hayatın lezzetini tattırır, kalbin Allah'a bağlılığını artırır, ona bir meleklik zevki ve saflığı bahşeder. Çünkü, "Kişi, karnı ve tenasül organı olmak üzere iki deliği için koşar." darb-ı meseli hükmünce insanları her derde sokan şehvetlerin esası, karın ve tenasül organı şehvetidir. İnsanın insanlığı da bunlara hakim olmasındadır.

Oruç ise ilk önce bu ikisini kırar, düzene koyar. Onların mecbur ettiği şeyleri, zarurilikten kurtarıp, isteğe bağlı bir hale çevirir. Öyle ki, oruç tutmayan insanlar, şehvetli arzularının önünde bir oyuncak gibi yuvarlanıp kıvrandıkları, akıl ve iradelerine sahip olmayarak gelişi güzel günahlara sürüklendikleri halde, oruç tutanlar, tersine bunlara hakim olur. Kendini zaptetmesini ve nefsinin arzularını da ihtiyacına göre kullanmasını bilir. Bunun için Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, nefisleri azgın olanlar hakkında "Oruç tutsun, çünkü orucun güzel bir tesiri vardır." buyurmuştur.

Oruç tutmayan, sabretmesini bilmez, nefsini normal şekilde kullanma yollarını gözetmez. Hele refah içinde yaşayanlar, hiç oruç tutmazlarsa, bütün hürriyetlerini şehevi arzularına kaptırırlar. Şunun bunun ırzına ve malına tecavüzden kendilerini alamazlar, haram helal seçmezler. Hatta vicdanları da istemeye istemeye, rezaletlere atılırlar. Nihayet nefislerine de zulmederler, kendilerini akıl ve vicdanın, din ve imanın aksine telef ederler.

"Kimi vicdana dokundu kimi cism ü cana

Zevk namına ne yaptımsa peşiman oldum" diyerek inlerler giderler.

Böyle şehvet esiri olanlar, o kadar sabırsız ve o kadar aç gözlü olurlar ki, bir gün aç kalmakla hemen ölüvereceğiz zannederler. Bu zanla da orucu zararlıymış gibi kabul ederler. Halbuki oruç, gerek fert ve gerekse toplum açısından büyük bir ruh terbiyesini içerdiği gibi, aynı zamanda midenin ve bedenin dinlenmesiyle sıhhî ve tıbbî vücuda ait birtakım faydaları bulunan bir beden eğitimini de içine almaktadır.

Oruc, "Çaresiz sizleri biraz korku ve biraz açlıkla imtihan edeceğiz." (Bakara, 2/155) âyetinde işaret buyurulan "biraz açlık"tan bir hissedir ki, bu sayede uzun uzadıya ahiret açlıklarının önüne geçilecek ve büyük sabır müjdelerine erişilecektir.

İnsanlık tarihinde öyle zamanlar olur ki, günlerce açlığa dayanmayı alışkanlık haline getirebilecek bir beden terbiyesinin, hayatın ayrılmaz parçalarından birisi olduğu takdir edilir.

Bu cümleden olarak, büyük savaş devirlerinde böyle bir melekenin gerekli olduğu daima hissedilegelmiştir. Bu bakımdan "Oruç, ateşten koruyan bir kalkandır." hadis-i şerifi ifade buyurulmuştur.

Orucun bu şekilde bedene kuvvet, dayanıklılık nefsin arzularına ölçü bahşeden birtakım ruhî ve bedenî faydaları; hayatın ve insanlığın tadını tattıran ve fakirlerin hallerini hissettiren, sosyal ve ahlâkî yönden güzel menfaatleri bulunmakla beraber bunların hepsi birer fayda olup, vacib (farz) oluşunun sebebi ve hikmeti değildirler. Orucun vacib (farz) oluşunun asıl hikmeti, Allah'ın emrine boyun eğmekle kulluk zevkini tatmak; ruhu, riyâ eserlerinden temizleyerek kuvvet ve ihlası artırmak ve kendini bizzat Allah'ın korumasına teslim etmek için nefisle cihad etmektir.

Nitekim Cenâb-ı Allah, bir kudsî hadiste "Oruç, benim içindir. Onun mükafatını ancak ben veririm." buyurmuştur. Böylece "gerek ki sakınasınız" ifadesi, orucun hikmet ve menfaatlerini, faydalarını ve yararlarını, sebep ve maksatlarını bütün genişliğiyle ifade eden ilâhî bir beyandır ki hepsini maddî, manevi, din ve dünyaya ait maksatları içine alan "sakınma" özelliğinde toplamıştır.

184-İşte güç gibi görünecek olan oruç, bu kadar güzel bir ibadettir. Hem bu, her zaman olmadığı gibi, çok bir müddet de değildir.

Size farz kılınan oruç, sayılı günlerdedir. Yani senenin günlerine oranla az ve sınırlı günlerdedir. Hem de sizin sağlığınızı bozmayacak ve gücünüzü tüketmeyecek bir şekilde, mazeretlerinizi de gözeterek meşru kılınmıştır. Şimdi bu günlerde sizden herhangi biriniz, oruçtan zarar görecek derecede hasta olur, yahut bir yolculuk üzerinde bulunursa, bunların farzı, diğer günlerden, yani iyi olduğu ve yolculuktan geldiği günlerden, aynı miktardadır. Bu şekilde hastaya veya yolcuya eda farz değil, yemeye ruhsat vardır. Bunlar yerlerse, iyileştikten veya ikamet ettikten sonra kaza ederler. Edanın vacib oluşu, sağlık ve ikamet üzerine gerekli olur.

SEFER: Esasen keşif, açmak mânâsı taşımaktadır. Bunun için "isfâr", yüzünü açmak ve parçalamak mânâsınadır. Uzak bir yere gitmek de yolcunun her türlü hal ve ahlâkını meydana çıkardığı için, ona da sefer denmiştir. Bu ise bir gün, iki gün gibi az bir zamanda ortaya çıkamaz. Gerçekten âdet olarak da yakın mesafeye sefer denmez. Ancak üç günlük yolun, şer'î bakımdan sahih sefer olduğunda ittifak edilmiştir. Her gün için normal bir yürüyüşle altı saatlik mesafe ölçü alınmıştır. Öyle ise bundan daha az yolculukta sefer ismi kesinlikle sabit değildir. Kara ve deniz binitleri gibi vasıta ile gidenler için de âdet olarak umumî ve orta halli olan vasıtaların tabiî ve normal seyri ölçüdür.

Çok süratli ve çok yavaş olan özel vasıtalara itibar yoktur. Çünkü hüküm ve hikmet fertte değil, cinste muteber sayılır. Bunun için karada yaya veya deve yürüyüşü, denizde de mûtedil rüzgarla giden gemi yürüyüşü ölçü olmuştur.

Bu sebeple sonradan tren ve vapur süratleri de çok süratli vasıtalardan sayılmıştır. Gerçekten eski atlar ve bugünkü uçaklar gibi bunların fevkalade vasıtalardan olduğu zamanlar olmuştur. Fakat zamanımızda birçok yerlerde bunlar çoğalıp yerleşerek toplum için normal vasıtalar haline gelmiş ve diğerlerini bastırmış olduğunda da şüphe yoktur.

O halde yelken gemisi yerine vapurla, kara vasıtaları yerine trenle yolculuk, çoğunlukla ve alışılmış olan yerler için bunların ölçü alınmalarının, nassın sefer hakkındaki mânâsına daha uygun olduğu açıktır. Bu bakımdan trenle veya vapurla yolculuk yapanların on sekiz saatini, vapur veya trenin orta ve normal yürüyüşü ile hesap etmek gerekecektir. Bunların, nassın mânâsı değişmeksizin, zamanların değişmesi ile değişen hükümlerden olduğu inkâr edilemez. Çünkü nassın hükmü "sefer" kelimesindeki alışılmış mânâ üzerine kurulmuştur.

Şüphe yok ki asıl sorumlu, yolcunun kendisidir. Onun, kendi mazeretinin derecesini, kendisinin takdir etmesi lazım gelir. Ölçü göstermek ise, dinin ona tanıdığı bir kolaylıktır.

Tren ve vapurun alışılmış vasıtalar haline geldiğini inkâr etmek ise, bunları ve zamanını bilmemektir. Mesela Eskişehir ile İstanbul arasında gelip giden tren yolcularıyla, diğer yolcular mukayese edilirse, trenin ne kadar çoğunlukta ve alışılmış bir vasıta olduğu ortaya çıkar. Fakat uçak ve otomobil böyle değildir. otomobil, bugün geçmiş zamanın koşan atları mesabesindedir. Uçak da henüz umumi nakil vasıtalarından değildir.

Böyle olmakla birlikte bunun, denizdeki eski gemiler gibi hava yolunda tek muteber bir vasıta sayılması da kıyas ve ihtiyata uygundur. Bunlarla beraber tren ve vapurun mûtad (alışılmış) olduğu yerlerde de yaya ve yelken ile giden yolcunun durumu geçmişteki gibi kabul edilmekten düşürülmez. Çünkü bunlar, bir kere şeriatın itibar ettiği, gerçek olan tabiî ve normal ölçülerdir. Diğerlerinin, normal vasıtalar hükmiyle, sözlük mânâsında çok kullanılmakla bunlara katılması, bunların asıl olmalarını iptal edemeyecektir.

Hasta ve yolcu gibi geçici özürlüler böyledir. Devamlı özürlü olan ikincisine gelince: gerek eda ve gerekse kaza olarak oruca zor dayanabilen, orucu güçsünen yani oruç, takatlerini tüketecek olanlar, mesela pek ihtiyarlamış veya iyileşme ümidi olmayan müzmin bir hastalığa yakalanmış bulunanlar üzerinde, yedikleri her oruç yerine bir fidye, yani bir yoksul yiyeceği farzdır.

Nâfi' ve Ebu Cafer kırâetlerinde ve İbnü Âmir'den İbn Zekvan rivayetinde kelimesine izafetle kelimesi tenvinsiz ve meksur şeklinde okunur. Böyle olunca, lâm mânâsında "izafet-i beyâniye" ile, "bir yoksul yiyeceği fidye" demek olur. Yine Nâfi, İbnü Âmir ve Ebu Cafer kırâ-etlerinde çoğul siğasiyle okunur ki, "yoksullar yiyeceği fidye" demektir. Birincisinde her orucun fidyesi, ikincisinde ise toplam orucun fidyesi anlaşılır.

Bir yoksul yiyeceği şer'î bakımdan sa' denilen ölçekle buğdaydan yarım ölçek; arpa, hurma, kuru üzüm ve benzerlerinden bir ölçektir. Bir sa', şer'î dirhemle bin seksen dirhemdir. Şer'î dirhem, onu yedi miskal gelen ve "yedi tartı" denen dirhemdir ki, bizim şimdiki dirhemlerimizden iki kırat kadar küçüktür. Buna göre yarım sa' buğday, on altı kıratlık örfî dirhemle bir okka, yetmiş iki buçuk dirhem demektir. Demek ki, İslâm şeriati nazarında en fakir bir kimsenin iki öğün itibariyle bir günlük yemeği budur.

Bu ölçü, fıtır sadakası ve diğer bütün keffaretlerde esastır. Ancak bu hesap, fıtır sadakası gibi fakirin eline aynen veya kıymet olarak teslim edilmesi takdirindedir. Çağırıp fiilen mübah olmak üzere yedirilmek istendiği zaman, bir fakirin iki öğünde doyabildiği kadar yemesi muteberdir ki, adamına göre daha az veya daha çok olabilir. Bu fidyede ise ibaha caizdir. Fidye, bir şeyin yerini tutmak üzere verilen bedel demektir. Bu kelime ve mânâsındaki bedellik durumu olmasaydı bu yoksul yiyeceğinin fıtır sadakası olması hemen akla gelirdi. Fakat fidye kelimesi, bunun fidyeden başka ve oruç yerine verilecek bir bedel olduğuna ve orucun asıl olduğuna delalet etmektedir.

"alâ" harfi de vücûb ifade eder. Demek burada oruç asıl, fidye onun tezahürü takdirinde vacib bir bedeldir. Yani hasta ve yolcunun, diğer günlerde orucu kaza etmesi gibi kaza mânâsında bir bedeldir. Bununla beraber fidyenin asıl vacibde bir ruhsat olması ve bundan dolayı oruç daha evla olmak üzere bir muhayyer vaciblik ifade etmesi de mümkündür. Birçok tefsirciler, bu muhayyer vücub şeklini kabul etmişler ve ileride gelecek olan: "Sizden her kim bu aya şahit olursa onda oruç tutsun." (Bakara, 2/185) âyetinin mutlak oluşu ve neticesiyle bu muhayyer vücubun her halde neshedildiğini söylemişlerdir.

Her iki durumda da âyetin, hasta ve yolcu ifadesinde özür sahipleri için bir ruhsat olmak üzere sevkedilmiş olduğunda şüphe yoktur. Hasta ve yolcuda yalnız eda mazereti söz konusu iken bunda mutlak oluşuyla orucun hem eda, hem de kaza mazereti nazar-ı itibara alınmıştır. Çünkü fidye, mutlak oruc bedeli olunca, eda ve kazayı içine alan bir mazeret zamanında verilebilmesi lazım gelecek ve bununla beraber onda bir nevi eda mânâsı da bulunacaktır.

Bundan dolayı muhayyer vücub muhtemel olmakla birlikte, birinci şık tercih edilmektedir. Yani bu fidye durumu, bir mazeret dolayısıyle eda ve kazaya tam imkan bulunmadığı takdirde kaza ve kısmen de eda mânâsında olmak üzere meşru kılınmıştır ki, "oruca dayanıp kalanlar" bu mazeretin daima sahibidir ve bunda nesih yoktur. Şimdi bunu izah edelim:

YUTÎKÛNE: İf'al babından ve "itâka" mânâsından muzari bir fiildir. "İtaka", takat ve tavk kökündendir. Tavk, ""nın fethasıyle takat, ""nın zammesiyle de boyna takılan gerdanlık veya ağır bir demir mânâsınadır. Takat, kuvvet ve güç yetirme mânâsına bilenmekteyse de esasen aralarında bir fark vardır. Vüsu', dediğimiz kuvvet, takatın üzerindedir. Çünkü vüsu', bir şeye kolaylıkla güç yetirmek, takat ise zorluk ve meşakkatle güç yetirmektir. Bundan dolayı "itâka", gücü yetmek, dayanmak mânâsına gelirse de esasında güç yetişmek, güç tükenmek, zor dayanmak, hatta dayanamamak mânâsınadır. Bunlara Arapça olarak sırasıyle tatvik, tatavvuk, tatayyuk ve ichad denir.

Bu bakımdan "itâka", burada ya "istitaa: gücü yetmek" veya "tatvik: güç tükenmek" mânâsına olacaktır. İstitaa mânâsına olursa gücü yetenler, oruç tutmadıkları takdirde fidye versinler demek olur ki, muhayyer bir vücub ifade eder ve oruç tercih edilir. "İtâka"ya bu mânâ verilirse "Sizden her kim o aya şahit olursa onda oruç tutsun." emrinin mutlak olarak sonucu ile birlikte neshedilmiş olduğunda şüphe yoktur. Bunun için bu tefsiri yapanlar, bunun neshedilmiş olduğunda da ittifak etmişlerdir. Halbuki bu mânâ, zahir bile olsa, iradesine engel olacak karine vardır. Çünkü kelimesindeki "hû" zamiri, her halde "oruç" kelimesine aittir. Kendisinden sonra gelen fidyeye gönderilmesi caiz değildir. Gerçi bunda rütbe itibariyle zikredilmeden önce zamir getirme işi yoktur. Fidye, muahhar (geri bırakılan) mübteda olduğu için rütbe itibariyle mukaddem (önce getirilmiş)dir. Fakat "fidye" kelimesi müennes olduğundan buna müzekker zamiri gönderilemez. Ondan sonraki "yiyecek" kelimesine göndermek ise nazmın güzelliğini bozacak bir kusurdur. Kendisine uyulan şeyden uyana geçerek fidyenin bedellik mânâsını unutturmaktır ve zikredilmeden önce bir kelimeye zamir göndermek mânâsındadır. Zamirin, fidye ve taâma gönderilmesi caiz olmadığından mânâ: "Fidyeye gücü yetenlere fidye vacibdir." demek olamaz. Zamirsiz: "Gücü yetenlere fidye vacibdir." gibi anlaşıl-ması ise hiç caiz olamaz.

"o fidyeye gücü yetenler" buyurulmadığı gibi, sadece "gücü yetenlere..." de buyurulmamıştır. Eğer maksat bu olsaydı, bunlardan birinin söylenmesi gerekirdi ve zamirin hazfi daha veciz olurdu.

Şimdi zamir "sıyâm"a râci olduğu halde "itâka"yı "vüsu': kuvvet" ve "istitaat: gücü yetmek" mânâsına yoracak olursak, mânâ şöyle olacaktır: "Oruca gücü yetenlere fidye vacibdir." Böyle demekse akla uymayan bir çelişki teşkil eder. Çünkü oruca gücü yetenlere fidye vacib olunca "oruç size farz kılındı" ifadesi gereğince, oruç tutması lazım gelenler, oruca gücü yetmeyen acizlerden ibaret kalacaktır.

Buna karşı, "Fidyenin vücubu, orucun vücubunu kaldırmıştır." da denemez. Çünkü nazmın gelişinin, mazerette varid olması, yine fidye gelişinin, mazerette varid olması, yine fidye kelimesi, sonra neshedenle neshedilen bir arada toplanamazken "ve o kimselere..." ifadesinde toplanmaya delalet eden "vav" buna engeldirler.

Hasta ve yolcuya kaza vacib olduğu halde sağlıklı ve mukim olanın muhayyer olması da diğer bir çelişki demektir. Belağatlı bir sözde böyle makul olmayan çelişkiler, öyle kesin ve engelleyici bir karinedir ki, bununla "itâka"nın güç yetmek mânâsına olmadığı kesinlikle ortaya çıkar. Bundan başka, kastedilen mânâyı gösterecek bir de tayin edici karine vardır. Çünkü bunun gelişi, mazeret ve ruhsat gelişidir. Zira kendisinden önce hasta ile yolcu hakkındaki ruhsat zikr edilmiştir. Demek ki, bundan maksat, onlardan başka, fakat onlara benzer, bununla birlikte diğer günlerde kaza ümidi bile bulunmayan bir sınıf olacaktır. İşte o engelleyici karine ve bu tayin edici karine ile burada "itâka"nın tatvik ve ichad gibi, son derece gücsünmek, güç tükenmek, zor dayanmak, hatta dayanamamak mânâsına olduğu tayin edilir ki, bu mânâ mecaz olsaydı yine zaruri olacaktı.

Gerçekten dirayet yönünden böyle olduğu gibi rivayet yönünden de bunun "orucu çok güçsünür, yani dayanamazlar" diye tefsir edilmiş bulunduğunu görüyoruz.

Sonra şâz kırâet olarak: diye beş kırâet daha varid olduğunu ve bunların her biri, kırâet itibariyle şâz olmakla beraber hepsinin, tefsir bakımından mühim bir kuvvet ifade ettiğini de anlıyoruz ki, bunun sonucu ve tefsir olmak üzere rivayet edilen "orucu çok güçsünür, yani dayanamazlar" demektir. Bu mânânın da neshedilmemiş olduğunda ittifak vardır. Kelimenin böyle bir olumsuzluk mânâsı taşıması, elde edilen mânâ itibariyledir. "Bizzat mahfuzdur" demek, zaruri değildir. Nitekim dilimizde de: "Filan buna zor dayanır." demek "dayanamaz" demektir. Daha açıkçası, dilimizdeki "dayanmak" kelimesi de aynı şekilde hem olumlu, hem olumsuz mânâya gelir. Mesela "Filan buna dayanır." demek, tahammül eder demek olduğu gibi "dayandı, dayanacak, dayandı kaldı, dayanıp kalacak" tahammül edemedi, tahammül edemeyecek demektir. İşte bu âyette "itâka" kelimesi de buna benzer.

Anlatılan karineler muvcutken "dayanıp kalanlara...", "gücü yetenlere..." demek olamaz. Örfen bunların eş anlamlı gibi kullanıldıkları inkar edilemezse de esasta farkları vardır. Özellikle karine bulunduğu zaman bu farkı aramak zorunludur. Kur'ân'da güç yetmek mânâsında hemen hemen genellikle "istitâa" kelimesi kullanıldığı halde burada "güç yetirirler" buyurulmayıp da "ona dayanıp kalırlar" buyurulması da ayrıca bir karine demektir.

Bu kavramı anladıktan sonra şimdi de bunların konusunu, yani hasta ve yolcudan sonra bu çeşit özür sahiplerinin kimler olduğunu tetkik edelim:

1- "Asam" tefsirinde bunun da hasta ve yolcu hakkında olduğu gösterilmiştir. Çünkü denilmiş, hasta ve yolcu, başlıca iki kısımdır. Bir kısmı hastalık ve yolculuk halinde oruç tutabilir, bir kısmı tutamaz. Önce tutamayacak olanlar hakkında: "diğer günlerde tutamadığı günler sayısınca..." diye kaza farz kılınmış; sonra tutabilecek olanlara da muhayyer bir vacib olarak tutmak veya fidye vermek arasında bir ruhsat verilmiştir. Buna göre "size farz kılındı" ifadesi, sağlıklı ve mukim olanlara tam bir vücûb ifade eder. de iki türlü hastalık ve yolculuk mazeretlerine aittir. Bunda "itâka" hali, mazerette edaya "istitâ" ile tefsir edilmiş, fakat zikredilen karineden dolayı bu mazeret hasta ve yolcuya tahsis edilmiştir. Bu görüş muteber değildir.

2- İmam Mâlik hazretleri, bunun "Ramazan geldiği halde üzerinde geçen Ramazan'dan oruç borcu kalmış ve bu müddet içinde kazaya gücü yettiği halde kaza etmemiş bulunan kimseler" hakkında olduğunu söylemiş ve "Çok yaşlı olana fidye vacib değil, fakat verirse güzel görürüm." demiştir.

Demek oluyor ki, İmam Malik, bunun mazeret olduğunu düşünmekle kelimesindeki zamiri yalnız kaza orucuna göndererek tevil etmiş ve bu sayede "itâka"yı "kazaya güç yetirme" mânâsına yorabilmiştir. Bunun zamanında ikinci Ramazan'ın gelişi ile sene içinde kazaya imkan kalmamış olduğunu da düşünmüş olması yönünden "itâka"nın güç yetirememe mânâsını da göz önünde bulundurmuş demektir.

Böyle olunca da bu tahsisin hangi yönden yapıldığı açık olmaz. Bir de bunun mânâsı "Diğer günlerde, tutamadığı günler sayısınca tutar." ifadesindeki mutlak olan "diğer günler"i, o senenin günleri diye sınırlayarak senesi içinde kazanın vacib olduğuna hükmetmiştir ki, bizce doğru değildir. Çünkü mutlak'ın hükmü, mutlak oluşu üzerine akıp gitmesidir. Kayıtlamak, ancak neshedici bir delil ile olabilir. Bu ise yoktur. Öyle ise kazanın vacib oluşu belirli bir vakitte sınırlı değildir.

3- Birçok tefsirciler burada oruca "itâka"nın, güç yetme mânâsıyla tefsirini ve muhayyer bir vücubla sağlıklı ve mukim olana yorulmasını, mümkün görmüşler, fakat bunun: "Sizden her kim o aya şahit olursa onda oruç tutsun." âyetiyle tamamen neshedilmiş olduğunu söylemişlerdir.

Bunlar, neshedildiği hususunda ittifak etmekle beraber nüzul sebebinde ihtilaf etmişlerdir. Bazıları "Oruç size farz kılındı." ifadesinin Ramazan hakkında olmayıp, sayılı günlerin hicretin başındaki aşûre günü ile "eyyâm-ı bîz" olduğu ve Ramazan ayı ile tamamen neshedilmiş bulunduğu görüşüne sahip olmuşlardır. Çokları ise o günlerin, Peygamberin emri ile tutulduğuna ve "size farz kılındı" ifadesinin Ramazan orucu hakkında olduğuna, ancak Ramazan orucunun önce muhayyer olarak vacib kılınıp, sonra "Sizden her kim o aya şahit olursa, onda oruç tutsun." âyetinin inişi ile muhayyerliğin ve fidyenin neshedilerek orucun genel olarak farz kılındığına ve buna göre "Ona takat getirenlere bir fidye gerekir." ifadesinin, neshedilen muhayyerlik halini anlattığına hükmetmişlerdir.

Bu iki görüşte en açık görünen nokta, "itâka"nın muhayyer vacib üzerine güç yetirme mânâsıyla tefsirine bir imkan görülebilmiş olmasıdır. Fakat bu mânâ, diğer taraftan birçok yönden zahire aykırıdır. Şöyle ki:

a) Bu mânâda çok yaşlı kimsenin girme şekli açık olmaz. Halbuki çok yaşlı kimse hakkında fidyenin vacib oluşu, üzerinde icma edilmiş gibidir. "Her kim şahit olursa" ifadesindeki nesh bunu içine almadığında ittifak vardır.

b) "Size oruç farz kılındı. Nitekim sizden öncekilere de farz kılınmıştı." âyeti "mücmel" olmakla beraber orucun mutlak olarak kesin bir vacib oluşunda "zahir"dir.

Yine aynı şekilde "Sizden her kim hasta olur veya yolculukta bulunursa diğer günlerde tutamadığı günler sayısınca tutar." âyeti hasta ve yolcu olanlar hakkında yalnız orucu göstermiş ve ancak eda ve kazaya bir ruhsat vermiştir. Fidyeye cevaz bırakmamıştır.

Buna karşı sağlıklı ve mukim olan güçlü kimselere fidye ile muhayyerlik, iki yönden çelişki ve imkansızlık ifade eder. Zamir fidyeye gönderilebilseydi, bu mânâ mümkün olurdu. Halbuki zamirin buna gönderilmesi caiz görülememiş ve ittifakla "oruç" kelimesine gönderilmiştir.

c) Bunun hasta ve yolcu gibi mazeret makamında olduğu açık iken sağlıklı olma haline yorulması zahire aykırıdır.

Daha sonra nesih rivayetinin kaynağı şudur: İbnü Ebî Leylâ Muaz b. Cebel (r.a.)'den rivayet etmiştir ki: "Peygamber (s.a.v.) Efendimiz Medine'ye teşrif ettiği zaman aşûre günü ve bir de her aydan üç gün oruç tutmuştu. Sonra Allah Teâlâ Ramazan orucunu farz kıldı, "Ey iman edenler! Oruç size farz kılındı." âyetini indirdi. Râvi âyeti: "ona dayanıp kalanlara bir yoksul yiyeceği fidye gerekir." ifadesine kadar okudu. Bunun üzerine dileyen oruç tutuyor, dileyen bir yoksul doyuruyordu. Daha sonra sağlıklı ve mukim olanların hepsine oruç farz kılındı. Yoksul doyurmak ancak oruca gücü yetmeyen çok yaşlı kimseler hakkında sabit kaldı da Allah Teâlâ "sizden her kim hasta olur veya yolculukta bulunursa..." âyetini indirdi.

Yine İbnü Ebî Leylâ rivayet etmiştir ki; "Resulullah (s.a.v.) Medine'ye teşrif buyurduğu zaman her aydan üç gün nafile olarak ve farz olmayarak oruç tutmalarını emretmişti. Sonra Ramazan orucu nazil oldu. Halbuki o zaman toplum henüz oruca alışmamıştı. Oruç kendilerine pek zor ve pek güç geliyordu. Bu yüzden tutamayan, bir yoksul doyuruyordu. Bundan sonra "Sizden her kim o aya şahit olursa onda oruç tutsun." âyeti nazil oldu. Bundan dolayı ruhsat ancak hasta ve yolcu olanla sınırlı kaldı, hepimiz oruç tutmakla görevlendirildik."

Bunlarda bir nesih işareti vardır. Fakat bunun çok yaşlı kimseden başkasında olduğu birincisinde açıktır. Aynı zamanda bunlardan da: "oruç kendisine güç gelen, yani dayanamayanlar" demektir. Ancak bu güç gelmek, dayanamamak kavramı, hastalık, ihtiyarlık gibi bir özür ile eda ve kazaya gerçekten dayanamayanlara daima şâmil olduğu gibi, sağlıklı ve mukim oldukları halde sırf alışkın olmadıklarından dolayı halen dayanamayanlar veya pek çok zorlukla dayanabilenleri de geçici olarak kapsadığı gösterilmiştir.

Buna göre Cenab-ı Allah, sağlıklı ve mukim olanların, alışkın olmadıklarından dolayı dayanamamalarının, gerçek olmayıp, bir vehimden ibaret bulunduğunu, kısa ve belirli bir müddet içinde herkese tecrübe ile ispat buyurduktan sonra: "Sizden her kim o aya şahit olursa onda oruç tutsun." âyetiyle farz oluşunu mutlak olarak genelleştirmiş, ancak hasta ve yolcu için yemeye, sonradan kaza etmeye ruhsat vermiştir. Çok yaşlı olup, normalde günden güne zayıflamakta olan erkek veya kadınlar ve bunlar hükmünde olan dertliler de "ona dayanıp kalanlara bir fidye gerekir" ifadesinin gerçek muhatapları olarak bâki kalmışlardır. Dolayısiyle, bunun mensuh olduğundan söz edildiği zaman, bu neshin çok yaşlı ve benzerinden başkası hakkında olduğunun unutulmaması ve bunun çok yaşlı kimselere ne kadar uygun olduğunun da düşünülmesi gerekir.

4- "Oruca dayanıp kalanlara" ifadesi, son derece ihtiyarlığa ulaşmış olan çok yaşlı erkek ve çok yaşlı kadın hakkında nazil olmuştur. Bunlara fidyenin kaldırıldığı hakkında ashabdan hiçbir rivayet yoktur. Tersine bu âyetin neshedilmediği açıkça rivayet edilmiştir.

Buharî'nin de rivayet ettiği şekilde İbnü Abbas hazretleri: "Bu âyet, nesh edilmemiştir. Bu, oruca güç yetiremeyen yaşlı erkek ve çok yaşlı kadın hakkındadır.

Bunlar, her gün için bir yoksul doyururlar." diye açıkça beyan etmiştir. Bu, Hz. Ali'den, İbnü Ömer'den ve diğer sahabeden de rivayet edilmiştir.

"Ahkâmü'l-Kur'ân"da, Fahreddin Razî'nin tefsirinde ve İbnü Hümam'ın Fethu'l-Kadir'inde zikredildiği üzere çok yaşlı olan kimse hakkında bu mânâ, ashabdan aksi rivayet edilmeyen bir icma olmuştur. Ashab-ı kiramdan Peygamberimizin hizmetçisi olan Hz. Enes de yüz yaşını aşan ömrünün son zamanlarında bununla amel eder, orucu tutamaz, yoksul doyururdu.

Kısaca bu âyetin iniş sebebi, çok yaşlanmış kimselerdir. Bu bakımdan "itâka"nın mânâsı güç yetmek değil, edâ ve kaza, her ikisi itibariyle oruca zor dayanmak veya dayanamamaktır. Bu mânâ çok yaşlı erkek ve çok yaşlı kadın gibi zayıf ve müzmin hastaya da şâmildir.

Bu ikisinde zorluk ve dayanamama zannı, senede dayanmış olduğundan vehim değildir. Alışkın olmadığından dolayı dayanamama zannı ise vehimdir. Eda ve kaza itibariyle devamlı olan özür mânâsında dahil değildir. Bu mânâ üzerinde ittifak edilmiştir. İşte doğru görüş budur. Hanefî mezhebi de bunun üzerinedir. Bizim tercihimize göre burada ve özellikle bu noktada asla nesih yoktur.

Şafiî hazretleri, daha da genişleterek, gebe ve emzikli olan kadınları da kendi hesaplarıyla değil, çocuklarının telef olmasından korkarak oruçlarını yedikleri zaman buraya dahil etmiş, fidyeye tabi tutmuştur.

Hanefilere göre ise bunlar, yaşlılara kıyas edilemez, hasta hükmüne tabidirler. Gerek kendileri ve gerekse çocukları korkusuyla oruçlarını yerlerse hasta gibi yalnız kaza lazım gelir. Keffaret ve fidye vacib olmaz. Çünkü fidye, misli gayri makul (dengi akılla belirlenemeyen)dur. Çok yaşlı kimse, bu nass ile kıyasa aykırı olarak sabit olduğundan, kendisine başka bir şey kıyas edilemez ve aynı zamanda çocuk hesabına fidyenin mânâsı yoktur. Çünkü ihtiyarlar esasen "Ey iman edenler!.." gibi genel ifade içinde oruç hitabına dahildir. Fakat çocuk, dahil değildir.

Özetle, burada "itâka", "istitâat güç yetmek" ve "vüsu' kolayca yapabilmek" mânâsına değil, oruca zor dayanmak, yani hem eda ve hem de kaza durumuna göre devamlı bir mazeret sebebiyle dayanamamak mânâsınadır. Bunu, fidyeye gücü yetmek mânâsına yorumlamaya da imkan yoktur. Gerçi oruca zor dayanana fidyenin vacib olması için, fidyeye gücü yetmesi şart ise de bu şart, "ona dayanıp kalırlar" ifadesinin mânâsı değil, "bir yoksulun yiyeceği fidye" ifadesinin malî sorumluluğunun gereği olarak sabittir. Âyetin mânâsı: "Oruca, eda ve kaza bakımından zor dayananlara, eğer fidye vermeye güçleri yeterse, bir yoksul yiyeceği fidye gerekir." meâlindedir.

Sırf alışkın olmadıklarından dolayı oruca dayanamayacaklarını zannedenler, oruç farzından fidye ile kurtulamazlar. Bunlar, bir azimle kendilerini oruca alıştırıverdikleri halde göreceklerdir ki, çocuklar için bile mümkün olan oruca pek alâ tahammülleri vardır. Gelecekten ümitsiz olmaya hakları yoktur. Bugün tutamadıklarını diğer gün kazaya güçleri yetmektedir.

İslâm'ın başlarında bunu Allah tarafından isbat için geçen geçici bir tecrübe devresini tekrar tekrar tecrübeye kalkışmaya hak yoktur. "Her kim tecrübe edilmiş bir şeyi tekrar tecrübeye kalkışırsa, ona pişmanlık gelir." "Ramazan ayı ki..." âyetinin inişinden sonra böyle bir düşünceye sahip olan müslüman yoktur ve olamaz. Ancak özür sahipleri başka.

Cenab-ı Allah, bunları, bir kısmı hasta ve yolcu gibi geçici özür, bir kısmı da gücü tüketen devamlı özür sahibi olmak üzere iki sınıfa ayırmış; birine kaza, birine de fidye ruhsatını göstermiştir. Bu bakımdan oruç mazereti, önemli hastalık, uzak yolculuk, devamlı bir zayıflıktır. Bu mazeretler içinde de orucun zarar vereceği zannedilen hastalıktan başkası, kıyasa aykırı bir izindir.

Önemli olmayan ve oruçla zarar değil, tersine menfaat görecek olan hastalıklar kelimesinin tenvininden hariçtirler.

Oruca gerçekten zararlı olan hastalıklar ise esaslı bir mazeret ölçüsüdür. Bu bakımdan gebelik, emzirme gibi hastalık hükmünde bulunan özürler, hastalığa benzemektedir. Fakat yolculuk ve fidye üzerine kıyas cereyan edemez. Bunlar benzersiz mazeretlerdir.

İşte zor gibi görünen oruç, insanların böyle gizli ve açık ciddi ve meşru mazeretleri gözetilerek farz kılınan; insanlara hayatın ve insanlığın lezzetini tattırarak onlara birçok faydalar temin edecek ve ebedi tehlikelerden, fenalıklardan koruyacak olan eski bir ilâhî farz, dinî bir esastır.

Şimdi Her kim kendi gönlüyle nafile olarak herhangi bir hayır yaparsa ve bu cümleden olarak fidye vermek lazım geldiği halde fidyeyi yoksul yiyeceğinden daha fazla verirse yahut hem fidye verir, hem oruç tutarsa, bu kendisi için daha hayırlıdır. ve zor da olsa oruç tutmanız sizin için fidye vermekten veya kazaya bırakmaktan hayırlıdır. Eğer orucun faziletini bilirseniz böyle yaparsınız. Tutmamak caiz olan zamanlarda bile tutarsınız.

Şimdi bu sayılı günler hangi günlerdir?

185-ŞEHR: Esasen şöhret kökünden masdar olup bir şeyi açığa çıkarmak mânâsınadır. denir ki, kılıcı kınından çıkarıp gösterdi, demektir. Nitekim dilimizde de "silah teşhir etmek" denir. Bu mânâdan alınarak:

1- Gökte görülen aya,

2- Bu ayın görünüp, ışık verir bir hale gelmesi ve nihayet kaybolup, tekrar doğması suretiyle bir devrinden ibaret olan zaman süresine şehr denmiştir ki, yirmi dokuzla otuz gün arasında dönüp dolaşır. Gök bilimcileri bunu, "ayın güneş ile iki kavuşumu arasında geçen süre" diye tarif ederler. Fakat bu tarif, ilimde ileri gelenlere mahsus olup, halk için şehr kelimesine uygun olan meşhur mânâ, hilalin iki görünüşü arasındaki süredir. Lügatın yapısı da budur.

3- Hilal nazar-ı itibara alınmayarak sırf gün hesabıyla otuz günlük süreye de adet olarak şehr denir. Güneş yılının bölümlerinden her birine ay, şehr, mâh denmesi de bu mânâdan alınmıştır.

Ramazan kelimesinde iki görüş vardır:

1- Mücahid'den rivayet edildiği üzere Allah'ın isimlerinden bir isimdir. Ramazan ayı demek "Allah'ın ayı" demektir. Bir hadis-i Nebevî olmak üzere şöyle rivayet edilmiştir: "Ramazan geldi, Ramazan gitti, demeyiniz. Ramazan ayı geldi, Ramazan ayı gitti, deyiniz. Çünkü Ramazan Allah'ın isimlerinden bir isimdir." Bununla beraber Beyhakî, bu hadise zayıf demiştir.

2- Receb, Şaban gibi belirli bir ayın ismidir.

Birincisine göre "şehr" dahil olmak üzere: "Ramazan ayı" terkibinin tamamı bir özel isimdir. İkincisine göre isim yalnız Ramazan olup, "Şehrü Ramazan" genel olanın, özel olana izafeti cinsinden bir izafet-i beyâniyedir.

Gerçekten Kamerî aylardan üçü: Şehr-i Ramazan (Ramazan ayı), Şehr-i Rebiu'l-evvel (Rebîu'l-evvel ayı), Şehr-i Rebîü'l-âhir (Rebîü'l-âhir ayı) şehr kelimesiyle beraber özel isimdir. Şu kadar ki, kolaylık için "şehr" kelimesinin söylenmediği zamanlar da vardır.

Ramazan'dan şehr kelimesinin hazfedilmesinin tenzîhen mekruh olduğu İmam Muhammed'den rivayet edilmiş ise de, kötü bir vehme sebep ve karışıklık olmayacak yerlerde kolaylık için sadece Ramazan demek mekruh değildir. Nitekim Hadis-i Nebevî'de de: "Her kim inanarak ve mükafatını Allah'tan bekleyerek Ramazan'da oruç tutarsa, onun geçmiş günahları bağışlanır." buyurulmuştur. Geri kalan dokuz ayın isimleri: Muharrem, Safer, Cumadelûlâ, Cumadelâhire, Receb, Şaban, Şevval, Zilkade, Zilhıcce, Şehr'siz olarak özel isimdir. Yalnız Receb ayının, Ramazan gibi olduğu da söylenmiştir.

Ramazan isminin türetilmesine gelince, bunda da dört yol zikredilmiştir.

1- İmam Halil'den nakledildiği üzere yaz sonunda güz mevsiminin başında yağıp yeryüzünü tozdan temizleyen yağmur mânâsına 'den alınmıştır. Bu yağmurun yeryüzünü yıkadığı gibi Ramazan ayı da iman edenleri günahlardan yıkayıp kalblerini temizlediği için bu adla anılmıştır.

2- Çoğunluğun görüşüne göre Ramazan 'dan alınmıştır. Ramaz; güneşin hararetinin şiddetinden taşların son derece kızmasıdır ki, böyle pek kızgın yere de Ramdâ denir. Bu bakımdan Ramazan, "Ramdâ"dan yanmak mânâsına fiilinin masdarıdır. Yani kızgın yerde yalın ayak yürümekle yanmak demektir. Bu mânâda "Kızgın yerde ayağı yandı." denir.

Baş tarafına "şehr" kelimesi eklenerek "şehrü Ramazan" bu mübarek aya özel isim yapılmıştır. Çünkü bu ayda açlık, susuzluk hararetinden ıztırab çekilir. Yahut orucun harareti ile günahlar yakılır.

Bir de deniyor ki, Araplar ayların isimlerini, eski dillerinden değiştirdikleri zaman, her ayı rastladığı mevsime göre isimlendirmişlerdi. Eski dilde, "Nâtik" ismiyle anılan bu ay da o sene şiddetli bir sıcağa rastladığından buna "şehrü Ramazan" adını verdiler.

3- Ezherî'den nakledilen görüştür ki, Ramazan, fiilinden alınmıştır ki, kılıcın namlusunu veya ok demirini inceltip keskinletmek için iki kaygan taş arasına koyup döğmektir. Bu aya bu ismin verilmesi de Araplar'ın bu ayda silahlarını bileyip hazırladıklarından dolayıdır.

4- Ramazan isminin esmâ-i hüsnâ (Allah'ın güzel isimlerin)'dan olduğu sahih ise Ramazan ayı bizzat bununla isimlendirilmiş ve bunda özellikle Allah'ın rahmeti ile günahların yanması dikkat nazarına alınmıştır. Bu mânâ ile oruç ayı, "Allah'ın ayı" olmuştur.

Kısaca Ramazan'ın sözlük mânâsında temizlik, yanmak, keskinlik mânâları bulunduğu gibi, dinî bakımdan günahların yanması, Allah'a izafe mânâları etken olmuştur.

Bir hadis-i Nebevî'de: "Başı rahmet, ortası mağfiret, sonu ateşten kurtulmaktır." diye anlatılan Ramazan ayının en mübarek gecesi, Kur'ân'ın inişine de başlangıç olmuştur. Bu âyette de özellikle bu sıfatla vasıflandırılmıştır.

el-KUR'ÂN, Peygamberimiz Muhammed Mustafa (s.a.v.)'ya özel bir şekilde indirilip, bize tevatürle nakledilen Allah kelamının adıdır ki, mushafların iki kapağı arasında yazılıdır.

Bu isimde iki kırâet vardır. İbnü Kesir kırâetinde vakıf ve vasılda, Hamze kırâetinde yalnız vasılda hemzesiz olarak, diğer kırâetlerde hemze ile okunur. Hemzelisi, "kırâet"den, hemzesizi "karn" maddesindendir. Hemze ile yani tilavetle okunan; hemzesizi de parçaları ve mânâsı birbirine yakın, birbirini tasdik eden ve birbirine uygun olan demektir. İmam Şafiî hazretleri bunun hemzesiz olarak Tevrat, İncil gibi herhangi bir maddeden türemeyip Allah'ın kitabının ismi olduğunu söylemiştir.

Katâde ve Atâ yukardaki "sayılı günler"in Ramazan olmayıp, ilk oruç yani her aydan üç gün veya bunlarla beraber "Aşure" gününden ibaret bulunduğu görüşüne sahip olmuş ve bunun başlangıçta nafile, sonra farz kılınmış olmasında ihtilaf etmekle beraber daha sonra bu âyetle Ramazan orucu farz kılınarak kendisinden öncesinin tamamen neshedilmiş olduğunda ittifak etmişlerdir. Hz. Muaz'ın görüşünün de bu olduğu söylenmiştir. Bunlara göre Ramazan orucunun farz oluşunun delili: "Ey iman edenler! Oruç size farz kılındı." âyeti değil, " O Ramazan ayı ki...", "Her kim o aya şahit olursa onda oruç tutsun..." ilâhî emri olmuş olur.

Fakat âlimlerin çoğunluğuna göre ilk oruç, sünnet ile sabit olmuş ve Ramazan orucunun farziyeti de yukardaki şekilde "oruç size farz kılındı" âyetiyle başlamıştır. "sayılı günler"den maksat da Ramazan'dır. "O ramazan ayı ki..." âyeti de bunu beyandır. O halde mânâ:

Size orucu farz kılınan sayılı günler, O mübarek Ramazan ayıdır ki, âyetleri, furkan ve hidayetten ibaret deliller, tamamı bütün insanlara hidayet olmak üzere Kur'ân bu ayda indirildi.

İNZAL, bir defada, TENZİL de parça parça indirmek demektir. Kur'ân yirmi üç senede parça parça indirilmiş olduğu halde burada Ramazan ayında inzalinin beyan buyurulması dikkate değer. Bunda üç mânâ vardır:

1- Tefsircilerin çoğundan vârid olan rivayetlere göre Kur'ân Ramazan ayının kadir gecesi denen mübarek bir gecesinde dünya semasına, Beyt-i Mamur'a bir defada indirilmiş, sonra yirmi üç senede tedricen, parça parça yeryüzüne indirilmiştir. Demek ki Kur'ân'ın gerçekleri, yeryüzüne inişinden önce kâinat âleminde ve yeryüzüne en yakın olan gökte bir Ramazan gecesi toptan tecelli etmiş ve yeryüzüne inişi onu takib etmiştir.

2- Kur'ân bu ayda inmeye başladı, demektir. "Zikr-i Kül, İrâde-i Cüz" cinsinden mecaz olmakla birlikte Muhammed b. İshak'tan rivayet edilmiş, zahir gibidir.

Bu durumda Hira mağarasında "Rabbinin adıyla oku!" (Alak, 96/1) âyetinin inişi Ramazan-ı şerifin kadir gecesine tesadüf etmiştir.

Hira mağarası, Ramazan'ın sıcaklığı, gecenin sıkıntısı, pek büyük bir ilâhî gelişmenin başlangıcı olmuş ve bundan itibaren Hz. Muhammed'in büyük kadir ve kıymeti, apaçık âyetler ve açık seçik hak mucizelerle bütün varlık âlemine açıklanıp ilan buyurulmuştur.

Bunda:

"Mübtelâ-yı gama sor kim geceler kaç saat?" diyecek gamlı kimselere: "Ey iman edenler! Sabır ve namazla yardım isteyin. Şüphesiz ki Allah, sabredenlerle beraberdir." (Bakara, 2/153) mânâsı üzere ne büyük bir müjde vardır! Bu şekilde gönül ehline Allah'ın huzurunda kanlı göz yaşları döktüren nice ıztırab gecelerinin, pek büyük müjdelere, saadetlere başlangıç olduğu bir gerçektir. Ne ilâhî hikmettir ki saadet nurları, gündüzlerin ışıklı alnından çok, gecelerin hüzünlü yüzünden doğar. Çok gülenler ağlamaya namzed olurken, ağlayanlar hele hak yolunda ağlayanlar da gülmeye hak kazanırlar.

3- Hakkında bu şekilde Kur'ân indirilmiş bulunan Ramazan ayı demektir. Gerçekten Kur'ân-ı Kerim'de bu mübarek aydan başka Allah'ın övgüsüne mazhar olarak ismi açıkça söylenmiş bir ay yoktur. İşte Ramazan ayı, böyle mübarek bir aydır. Bunun için orucun farz oluşu da bu aya tahsis edilmiştir. Adı geçen sayılı ve sınırlı günler, işte bunun günleridir. Bu bakımdan siz müminlerden her kim bu mübarek ayda şahit ve hazır veya bu mübarek aya şahit olursa bunda oruç tutsun. Şühûd, esasen "gıyâb" karşılığı huzur demektir ki şehadet ve müşahede de bu huzur cümlesindendir. Şehrin, zaman süresi olarak bunun mefûlü fihi veya mef'ûlü bihi olması muhtemeldir. Birincisine göre, bu ayda bilfiil hazır olan yani vatanında mukim olup yolcu olmayan, demektir. İkincisi de şehri, açık ilim ile müşahede eden demektir. Zaman ise müşahede edilemeyeceğinden buna şühûd, aklî bakımdan hazır demek olan kesin bilgi veya hilalin görünmesi mânâlarından birini ifade eder. Bunun da iki mânâya ihtimali vardır:

a) Her kim hilâli görürse tutsun, demektir. Bunda göremeyenler hakkında bir şey söylenmemiştir.

b) Herhangi biriniz hilali görürse her biriniz tutsun, demektir. Bunda da şühûd ve şehadet ilmin sebepleri olarak sabit ve muteber bir şahit ile de Ramazan'ın tutulabilmesi caiz olur.

Buna göre ifadesinin şu mânâlara ihtimali vardır:

1- Sizden her kim Ramazan'da mukim ise onu tutsun.

2- Sizden her kim Ramazan'ı kesin olarak bilirse onu tutsun.

3- Sizden her kim Ramazan'ın hilâlini görürse onu tutsun.

Birinci ve ikinci mânâya göre "şehr" hakikatiyle bütüne sarf edilecek olursa, vücub tamamında yöneleceğinden Ramazan'da oruç tutmak mümkün olmaz. Halbuki farz olan budur. Bundan dolayı aya şahit olmak, ayın bir kısmına şahit olmak mânâsınadır. Bu iki mânâya göre ilmin sebeplerinden söz edilmemiştir. İkinci ve üçüncüde gelecek yolcu bölümü tahsis edici, birincisinde ise adîl (denk)dir.

Fahreddin Râzî der ki: "Vâhidî ve Keşşâf sahibi gibi birçok muhakkikler (kritikçiler) birinci mânâyı almışlardır. Fakat bana göre ikincisi daha evlâdır. Çünkü haziften uzaktır.." Kısaca burada "hilâli görmek mânâsı" zaruri değil-dir. O halde ilmin sebepleri söylenmemiştir. Bunu araştırmak lazım gelecektir.

Bu meselede ilmin sebepleri için ictihada cevaz (izin) var mıdır? Şühûd, (şahid olmak), hazar (mukîm, seferde olmamak) ile veya aklın huzuru demek olan kesin bilgi ile tefsir edildiği takdirde, araştırmadan sonra bu konuda başkaca bir nass (dinî delil) yoksa ilim sebepleri hakkında ictihada cevaz olması lazım gelir. Bunun için bazıları başka nass yok zannıyla gök bilimi hesaplarıyla da amel olunabileceğini söylemişlerdir. Fakat selef âlimlerinin çoğunluğuna göre başka nass mevcut olduğundan bu mesele ictihat konusu değildir. Çünkü bu âyet, bu tefsire göre herhangi bir şey söylememiş ise de bu konuda kitab ve sünnetten müteaddit nasslar vardır.

Önce Kitab'dan "Ey Muhammed! Sana hilâlleri soruyorlar. De ki o insanlar için vakitlerdir." (Bakara, 2/189) âyeti gelecektir. Bu bize kesinlikle gösterir ki, şer'an vakti tayin eden delil, hilaldir. Hilal ise göreceğimiz üzere görünenin adıdır. Bundan başka hilâlin nasıl bilineceğini hadis-i şerifler göstermiştir.

1- "Ay yirmi dokuzdur. Görmedikçe tutmayın ve görmedikçe yemeyin. Eğer üzeriniz bulutlanırsa miktarını hesab ediniz." Acaba bu miktarı hesap ne demektir? Bunu da şu hadisler göstermiştir:

2- "Hilâli görünceye kadar oruç tutmayın. Üzeriniz bulutlanırsa otuz günü ölçü yapınız."

3- "Hilâl görüldüğü için tutunuz ve görüldüğü için bozunuz. Eğer sizinle hilalin manzarası arasına bir bulut veya pus girerse otuzu sayınız."

4- "Ramazan'ı göründüğü için tutunuz. Eğer aranıza bir bulut veya sis girerse, Şaban ayının sayısını otuza tamamlayınız. Ramazan'ı, Şaban'dan bir gün oruç tutmakla karşılamayınız."

5- "Yani ay kâh otuz ve kâh yirmi dokuz olur. Görürseniz tutunuz, görürseniz bozunuz. Eğer bulutlu olursa otuzu sayınız."

İşte bunlar ve benzeri sahih hadisler, "Ey Muhammed! Sana hilalleri soruyorlar. De ki: Onlar vakitlerdir..." (Bakara, 2/189) âyetine uygun olarak "Sizden her kim o aya şahit olursa onda oruç tutsun." âyetindeki aya şahit olmanın geçerli şer'î sebeplerini beyan etmişlerdir. Bundan dolayı bu meselede içtihada yer yoktur. Bu husus gösteriyor ki, şer'an bir hilalden itibaren ayın en yüksek ölçüsü otuz gündür. Otuzun tamam olduğu bilinince başkaca hiçbir delile ihtiyaç yoktur. Fakat ay bazan yirmi dokuz da olur. O zaman delile ihtiyaç vardır. Bu delil, hilalin görülmesidir. Yani delil getirerek bilmek değil, görerek bilmektir. Görerek bilmek mümkün olan yerlerde ehlinden buna dayanan şahitliğin de genel olarak geçerli bir delil olduğunda şüphe yoktur. Nassların araştırılmasına göre, görmeyi duymakla amel etmek, görmeye dayanan bilgi ile ameldir.

Bundan başka Ey İman edenler!.., her kim..., sizden.. ifadeleriyle oruç hitabı, genel bir hitaptır. Bu gibi şer'î hükümlerde ve ilâhî hukukta fert üzerine hüküm, toplum üzerine hükümdür. "Bir kişi üzerine hükmüm, cemaat üzerine hükmümdür." Bunun için herhangi bir mümin üzerine hilalin görülmesiyle orucun vacib olduğu sabit olunca, delalet yoluyla diğerlerine de vacib olur. Bu vücûb ve sabit olma durumu ise ancak o müminin görüp şahit olmasıyla olur. Bu şehadet, ferdî şekilde ise vücûb yalnız işitenlere sirayet eder. Yok eğer toplum halinde ise ve bir mahkeme huzurunda sabit ise o zaman da umûma sirayet eder. O halde sözü şahit olmaktan şahitliğe nakledelim:

Oruç, "sırf Allah'ın hakkı", iftar ve bayram, kulların hakkıdır. Şer'î kaideye göre kul hakkı ile ilgili hususlarda amel, en az iki adil şahide bağlıdır. Fakat kul hakkı bulunmayan ve yalnız Allah'ın hakkı olup, sırf dinî mahiyette bulunan hususlarda âdil ve şahidin tek olarak verdiği haberle de amel etmek caizdir. Buna göre bayram için bir kişinin şahitliği asla kafi gelmez ise de Ramazan için bunun cevaz ifade edebilmesi mümkündür. Ancak bunun açık bir durumla tekzib edilmemesi (yalanlanmaması) de şarttır. Açık bir halin tekzib edebileceği habere sahih haber gözüyle bakılmaz. Bu yüzden Hanefî imamları ittifakla demişlerdir ki, gökte bir illet bulunduğu, yani hava açık olmadığı zaman Şevval ve Zilhicce için en az iki âdil şahidin, Ramazan için yalnız adil bir kişinin şahitliği kabul edilebilirse de, gökte illet bulunmadığı zamanlar, ihbarlar için, ilim ifade edebilecek kalabalık bir topluluğun şehadeti lazımdır. Bunun dışındakiler kabul edilmez. Çünkü ayın yirmi dokuzuncu günü hilali araştırmak bütün müminlere farzdır. Bu bakımdan bunu birçok insanlar layıkiyle arayıp gözettiği ve gökte bir engel de bulunmadığı halde birkaç kimsenin görüp de diğerlerinin gözleri sağlam ve engelden uzak bulunmakla beraber görememiş olmaları âdet olarak mümkün olmaz. Bu yüzden, bu halin zahiri, "gördük" diyen birkaç kişinin şahitliğini yalanlar. Bunların hatasına veya bir hayal görüp, hilal sandığına yahut da aklî imkanlarına dayanarak yalan söylemiş olduklarına ihtimal verilir. "Ahkâmü'l-Kur'ân"da der ki: "Bu, sahih bir asıldır. Akıllar sahih olduğuna hükmeder, şeriatin emrinin kuruluşu da bunun üzerinedir. Bunda hata, büyük zarara sebep olur. Bu yüzden halka şüpheler vererek dinlerini karmakarışık edebilirler. Bunun için Hanefi imamları, şer'î hükümlerden bütün insanların bilmeye ihtiyacı olan hususların sabit olmasının yolu, feyiz alma ve ilmin gereği olan haberler olabileceğini ve bu gibileri ahad haberle isbatın caiz olmadığını söylemişlerdir."

Fakat gökte illet bulunduğu zaman böyle görünür halin yalanlanması olamayacağından Allah'ın hakkı olan Ramazanda bir, kulların hakkı olan bayramlarda iki âdil kimsenin şahitliğini yalanlamaya da kimsenin hakkı yoktur.

Bundan şu da anlaşılır ki, görünür durumun yalanlanması, müminlerin farzı yerine getirmek için grup grup hilali aramaya çıktıkları zamandır. Yoksa bu vazife ihmal edilir de araştırma tek tük birkaç kişiye kalırsa, gökte illet bulunmadığı halde vazifeyi yerine getirmeyenlerin, getirenleri yalanlamaya hakları kalmaz. Halin görünüşü, o birkaç kişiyi yalanlayıcı olmaz. Müteahhir (sonraki) âlimler, bu dereceye düştükleri için büyük bir kalabalık şartından vazgeçerek diğer mezheblerde olduğu gibi mutlak olarak iki âdil şahit ile yetinmeye lüzum hissetmişlerdir.

Kısaca oruç, herkese farz-ı ayn olduğu için şer'an ayın sabit olma sebebi de herkes için mümkün olan hilâli görmeye, olmadığı halde otuz gün ölçüsüne bağlanmıştır. Bu yüzden ayın yirmi dokuzunda hilâli aramak herkese en azından farz-ı kifaye olarak farzdır.

Gök bilimi hesaplarına gelince:

1- Bu hesap üzerine ay genel olarak ne yirmi dokuz, ne de otuzdur. İki kavuşum veya iki hilâl arasındaki gök bilimi ayı, yirmi dokuzla otuz arasında daima kesirlidir. Ortalaması ise yirmi dokuz buçuk gün eder. Halbuki oruç, sabit olması için gün ölçüsüne bağlıdır. Şu halde gök bilimi hesabı, esas ölçüden hariçtir.

2- Gökbilimi hesabı ile hilâli bilmek, görmeye dayanan bir ilim değil, delil göstermeye dayanan bir ilimdir. Bu bakımdan delil gösterme yerlerinde geçerli olsa da, görme mevkiinde olamaz.

3- Bu delile dayanan ilim, fen ehli olan ileri gelenlere mahsustur. Bu esas alındığı takdirde halk taklide zorlanmış, oruç farzlarını eda için ibadetinde mutlaka ileri gelenlerin aracı olmasına mecbur kılınmış ve görerek bilme zevkinden mahrum edilmiş olur.

Böyle olmaması içih hilâl hesabını anlayacak kadar gök bilimi tahsilinin de müslümanların hepsine farz-ı ayın kılınması lazım gelir ki, bu da umumi olan İslâm dininin kolaylık esasına aykırı bir teklif olur.

4- Ay ve güneşin bir araya gelmesi, gizli ve izafi işlerdendir. Bunun açık delili, ayın görülmesidir. Şer'an gizli işlerde bir şeyin delili, o şeyin yerine konulacağından, görmeye itibarın zaruri olması lazım gelir. Halbuki hesap esas alındığı takdirde ölçünün, hilalin görülmesine değil, kavuşumun meydana gelip, bitmesine bağlı olması lazım gelir. Bu bakımdan hesap açısından hilalin görülmesine itibar etmenin ne fen açısından, ne de din açısından bir mânâsı olmaz. Bu gibi hikmetlere dayanarak, gökbilimi hesabına itibar hakkında bir nass varid olmamıştır.

Bu da fennin mutlak kıymetsizliğinden değil, belki oruç konusu nokta-i nazarından genel olamayacağı içindir. Gök bilimi tahsili, herkese farz kılınacak ilk derecedeki tahsillerden olamayacağı için buna karşılık senenin bazı mukaddes günlerinde müslümanlara hilâli aramayı öğretecek rasathaneler yaparak herkesin bu zevkleri tatması için teşviklerde bulunmak, elbette daha güzeldir.


Görülüyor ki muteber olan haber, görmeye dayanan bilgiyi nakil demek olan ve zahiren tekzib edilemeyecek bulunan adil kimsenin şahitliğidir. Yoksa hiç kimse şüphe etmez ki, para için din ve vicdanını satıp, yalan yere şahitlik edebilecek birkaç fasıkın ihbarına itimat etmektense hesapla amel etmek daha evladır.

Peygamberimiz, Şaban'ın son günü orucu ile Ramazan karşılamayı da yasakladığı için, Şaban olduğu bilinen bir günde yalan bir haber ile oruç tutmak veya Ramazan olan bir günde yalan bir haber ile bayram yapmak da günah olacağından bu konuda ihtiyat lazımdır. Bundan dolayı büyük bir çoğunluğun şahitliği bulunmadığı zaman dinlenecek şahitler hakkında gök bilimi hesabını, halin zahiri gibi muteber tutmak, zamanımızın durumuna uygun olacaktır. Müslümanlar, her halde hilâli arama farîzasını unutmamalıdırlar.

Özetle orucun vücubunun sebebi, hilâli görmektir. Daha doğrusu ayın bir bölümünü görmektir. Yirmi dokuzda hilali görmekle, bu olmadığı takdirde otuza tamamlamakla hazar halinde Ramazan ayına girmiş olan her mükellef mümine bu ayda oruç tutmak farzdır.

Her kim mühimce hasta, yahut bir yolculuk üzerinde ise, bunların orucu da Ramazan'dan başka günlerden tutamadıkları günler sayısıncadır.

Yani bunlara Ramazan'da ruhsat vardır, tutmayabilirler. Tutmazlarsa diğer günler adedi adedine kaza etmeye borçludurlar. Kaza ettikleri takdirde günahkâr olmazlar. Fakat mukim ve sağlıklı olanlara bu ruhsat yoktur. Onlar kazaya bırakırlarsa, farzı terk etmekle günahkâr olurlar. Bilerek bozdukları takdirde kazadan başka keffaret de lazım gelir. İşte yazılmış orucun sayılı günleri, Ramazan ayı ile beyan ve farziyeti kesinlikle te'kid edildikten sonra mazeretlerin itibardan düştüğü zannedilmemesi için hastalık ve yolculuk mazeret ve ruhsatları da tekrar zikredilmiştir.

Bu tekrar dolayısıyla, yukardaki âyetlerin Ramazan orucu hakkında olmadığı ve olsa bile, ilk duruma ait olan muhayyer vücub hakkında olup bu kesin ifade ile neshedilmiş bulundukları ve bu yüzden, "Ona dayanıp kalanlara bir fidye gerekir." fıkrasının tekrar edilmediği cihetle tamamen neshedilmiş olduğu, "itâka"yı güç yetmek ile tefsir eden birçok müfessirler tarafından ortaya atılmıştır.

Fakat burada "itâka"nın mânâsı, zor dayanmak olup, bunun neshedilmediği ve en azından çok yaşlı ve iyileşme ümidi kalmayan hasta haklarında neshedilmediği sabittir. Şâfiî'ye göre gebe ve emzikli kadına da şamil ve hatta çok yaşlı olana fidyeyi vacib görmeyen İmam Mâlik'e göre bu nass, kaza borcu olup da gücü yeterken senesi içinde kaza etmeyenler hakkında sabit olduğu yukarda izah edilmişti. Burada tekrar edilmemesi, neshedildiğinden değil edaya mahsus geçici mazeret olan hastalık ve yolculuğun zikri ile eda ve kazayı içine alan, devamlı mazeret olan güç zayıflığının daha evla bir yolla sabit olduğunun anlaşılmasından dolayıdır.

Bu noktayı şu da kuvvetlendirir: Allah böyle orucu farz kılmakla sizi zora, sıkıntıya sokmak istemez, tersine size kolaylık vermek ister.

Hastalık ve yolculukta ise bazen zorluk olabilir.

Bunun kolaylığı da yemeye ruhsattır. Buna göre zararı gerektiren ve zorluk olacak mazeretler hakkında ruhsatlar vermiştir. Bu hikmetten dolayıdır ki, oruca niyet edip de oruçlu olduğunu unutarak yiyip içen veya karı koca ilişkisinde bulunan kimsenin orucunun bozulmayacağı nebevî hadiste beyan buyurulmuş ve buna "Allah'ın ziyafeti" denmiştir.

Yine bu kolaylık esasından dolayı bunama, delilik gibi teklife engel bir hali bulunmayan ve az çok genel hitapla mükellefler arasında dahil bulunan; aklı başında, fakat edâ olsun kaza olsun oruca zor dayanabilecek, oruç bütün gücünü tüketip zarar verecek olan ve normalde günden güne yıpranıp kötüye giden çok yaşlı erkekler ve kadınlar, aynı şekilde genç olduğu halde iyileşmesi ümitsiz bir müzmin hastalıktan dolayı ihtiyarlar gibi güçsüz bulunan zayıflar hakkında da malî kudretleri bulunmak şartıyla yukardaki fidye ruhsatı haydi haydi sabittir. Çünkü bunlar için kaza da bir zorluk alacağından kolaylık fidye şeklindedir.

Kısaca Cenab-ı Allah, zor gibi görünen orucu farz kılmakla esasen mümin kullarını hayat mücadelesine, zorluktan kurtarıp, kolaylığa ve rahatlığa kavuşturmayı dilemiştir. Oruçla kolay kolay nefisle cihad etmeye alışılacak, lüzumunda sabır yolları öğrenilecek, hayatın zorlukları yenilecek, ahiret saadetine erişilecektir.

Fakat böyle zorlukları, kolaylığa çevirecek olan oruç; hastalık, yolculuk ve ihtiyarlık gibi bazı durumlarda kolay olmaz da zor olabilir. İşte o zaman da kaza veya fidye kolaylığı ve ruhsatı meşru kılınmıştır. Hatta zahirîler, bu âyetlerin zahirine bakarak yolculukta dört rekatlı namazları iki rekat kılmak gibi, orucu yemenin vacib olduğunu bile söylemişler, yolcu olana başka günlerde oruç tutmak farzdır, demişlerdir. "Yolculukta oruç tutmak iyilikten değildir." hadisini de delil getirmişlerdir. Ebu Hüreyre (r.a.) de buna dayanarak "Yolculukta oruç tutana yine kaza lazım gelir." demiştir. Fakat bundan başka bütün sahabe, tâbiîn ve fıkıh âlimleri yolculukta orucun namaz gibi olmayıp, caiz olduğunda ve tutarsa kaza lazım gelmeyeceğinde ittifak halindedirler. Bu konuda Ebu Hüreyre şâzdır. Çünkü Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in yolculukta oruç tuttuğu, müstefîz haberle sabittir.

Ebu Saîd el-Hudrî, Enes b. Malik, Cabir b. Abdullah, Ebu'd-Derdâ, Seleme b. Muhabbık ve İbnü Abbas (r.anhüm) yolculukta Peygamberimiz'in oruç tuttuğunu rivayet etmişlerdir. Bundan başka Hamze b. Amr el-Eslemî (r.a.) Resulullah'a: "Ben yolculukta oruç tutarım." dediği zaman Peygamber efendimiz'in: "Dilersen oruç tut, dilersen ye." buyurduğu da sabittir. Adı geçen Hamze, Urve b. Zübeyr ve Ebu Meravih ikamet halinde ve yolculukta dehir (sene) orucu tutarlardı.

Bu âyetlerde ise hasta ve yolcuya orucu yemenin vacib olduğuna dair bir işaret yoktur. Bu bakımdan "Yolculukta oruç tutmak iyilikten değildir." hadisi de bazı özel durumlara mahsustur. Nitekim Mekke'nin fethi yılında Peygamber'le ashab, Ramazan'da oruç tutmuşlardı. Sonra Resûlullah (s.a.v.): "Düşmanınıza yaklaştınız, yemek sizin için daha kuvvetlidir. O halde iftar ediniz." buyurdu. Ebu Saîd el-Hudrî: "Vallahi ben bu emirden önce görüyordum ki Resûlullah ile beraber tutuyordum." demiştir.

Bu sefer, Ramazan'ın onu geçtikten sonra vâki olmuş ve yeme emri "Usfan" ile "Emeç" arasında "Kadîd" denen yerde verilmiştir. Demek ki, "iyilikten değildir..." hadisi bu gibi özel sebeplere mahsustur. Bundan dolayı yolculukta oruç yasak değil, belki "Oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." mutlak ifadesiyle daha faziletlidir bile.

Hz. Enes de: "Biz "her kim hasta veya yolculukta olursa..." âyeti nazil olduğu vakit yolculuklarımızda aç acına gider ve konakladığımız zaman da karnımız doymazdı. Fakat bugün tok olarak gidiyoruz ve tok olarak konaklıyoruz." demiş ve uşağına yolculukta orucu emretmişti.

Cenab-ı Allah'ın bu ruhsatı, kolaylaştırmak içindir. Yolculuktaki namaz gibi azimet mânâsında değildir. Hasta için yemenin vacib olmadığı üzerinde ittifak edilmişken zahirîlerin yolculukta yemeyi vacib saymaları doğru olamaz. Zaman olur ki, hasta ve yolcu için, vaktinde herkesle beraber eda olarak tutmak, daha sonra yalnız başına kaza olarak tutmaktan daha zor olabilir. Bu da kolaylık dileğine aykırı olur.

Kısaca Allah, kolaylık ister. Bir de: Ayın günlerinin sayısına göre eda veya kaza olarak orucun sayısını tamam etmenizi, -Âsım'dan Ebu Bekir Şube rivayeti ve Yakub kırâetinde "kâf"ın fethası ve "mim"in teşdidi ile okunduğuna göre: sayıyı tamamlamanızı, ve size hidayet etmesine veya hidayet ettiğine hamd ederek Allah'a tekbir ve tazî-minizi, ve sizin gibi müminlerden beklenen şükrünüzü ister.

Bu bağlamaya göre tamamlamanızı, tamamlamanızı ister demektir ki, "lâm"lar tâ'lil olmayıp, "sizi temizlemek ister" (Maide, 5/6) "Söndürmek istiyorlar" (Saff, 61/8) âyetlerindeki "lâm"lar gibidir. Fakat "lâm"ları talile yorarak âyetin sonunda "Allah bütün bunları böyle meşru kıldı." ifadesinin takdir edilmesi,ince ve hoş bir leff ü neşri içine almakla daha beliğ olduğunu Keşşâf sahibi beyan eder.

Bu durumda mânâ :"Allah kolaylık ister,zorluk istemez.Sayıyı tamamlamanız için,Allah'ın size hidayetine hamdederek kendini tekbir ve tazim etmeniz için ve birde şükredesiniz diyedir ki,Cenab-ı Allah bütün bunları,böyle meşru kıldı." ifadesinin takdir edilmesi, ince ve hoş bir leff ü neşri içine almakla daha beliğ olduğunu Keşşâf sahibi beyan eder. (2)

Bu durumda mânâ: "Allah kolaylık ister, zorluk istemez. Sayıyı tamamlamanız için, Allah'ın size hidayetine hamdederek kendini tekbir ve tazim etmeniz için ve bir de şükredesiniz diyedir ki, Cenab-ı Allah bütün bunları, böyle meşru kıldı." Yani şahide ayın orucunu, hasta ve yolcuya yemenin mübah oluşunu ve yedikleri takdirde aynı sayıyı gözeterek kazayı meşru kıldı. Sayıyı tamamlamak, sayıyı gözetmenin; tekbir, öğrettiği kaza şekli ve fıtır sorumluluğundan çıkışın; şükür de ruhsat ve kolaylığın illeti olur. Her iki mânâya göre Ramazan orucunun günlerin sayısı ile tamamen tutulması ve bayram ayı görülmedikçe otuzun tamamlanması, Allah'ın isteğidir.

Kazada sayıyı gözetmenin istenmiş olması, edada sayıyı tamamlamanın istenmiş olmasından dolayıdır ve kazanın vücub sebebinin, edanın vücub sebebinden ibaret bulunmasından kaynaklanmaktadır. Sayı, her günün kendi orucuna sebep ve ölçü olduğunu gösterir. O halde ayın görülmesi, icmâlî sebeb olmakla beraber tafsilî sebeb, günlerdir. Bunun için oruç, ilk önce sayılı günler olmak üzere farz kılınmış, ay, bunun beyanı olmuştur. "sayıyı tamamlamanız için..." sözü, 'ay'ı günlerin sayısına bağlamıştır. Bundan dolayı Ramazan'da birkaç oruç yiyen kimsenin, bütün ayı kaza etmesi gerekmez.

Yukarıda "sayılı günler", sonuçta "sayıyı tamamlamanız için" denilmeyip de sadece "ayı tamamlamanız için..." denilseydi böyle olması lazım gelirdi. Hatta gecesiyle, gündüzüyle bütün ayın bir oruç olması gerekirdi. Demek ki, Ramazan'ın içinde mükellefiyetin değişmesi, muteberdir. Ortasında büluğa erenler sorumlu olduğu gibi, sorumluluk şartlarını kaybedenlerden de düşer. Yine aynı şekilde Ramazan'ın başında ikamet halinde olan bir kimse, Ramazan içinde yolculuğa çıkarsa yine ruhsata kavuşur. Ancak oruçlu olarak çıktığı günü, bu ruhsata dahil olmaz. Çünkü "veya bir yolculuk üzerinde olursa..." buyurulmuştur. Sayı da gün üzerine kurulmuştur.

Vücûb sebebi, yalnız başından ayın görülmesi olsaydı, bunlar caiz olmazdı. Bununla beraber başından tamamına bir niyetle de oruç sahih olabilir. Çünkü ayın görülmesi, icmâlî bir sebeptir.

ALLAH'I TEKBİR (Allah'ı Ululama): Esasen Allah'ı tazîm ve saygı demektir ki, üç mânâ ile olur:

a) Akd-i kalb (kalbin bağlanması),

b) Söz,

c) Amel.

a) Akd-i Kalb (kalbin bağlanması) Allah'ın birliğine, adaletine itikatla marifetin sağlamlığı ve şüphelerin yok oluşudur.

b) Söz, Allah'ın yüce sıfatlarını ve güzel isimlerini ikrardır.

c) Amel de namaz, oruç ve diğer farzlar ve şer'an caiz görülmüş şeyler gibi kulluk amelleriyle ibadet etmektir.

Bu söz ve amelin makbul olması da, kalbin itikadına yani imana bağlıdır. Çünkü: "Her kim mümin olarak ahireti ister ve onun için çalışmasını da yaparsa, işte onların çalışmaları makbul olur." (İsrâ, 17/19) âyetinde çalışmanın makbul oluşu, mümin olmak durumuyla kayıtlanmıştır.

İtikat ve iman oruca mahsus olmayıp, her ibadette geçerli olduğu ve diğer ibadetler, çeşitli sebeplere bağlı olup Ramazan orucuna dayalı bulunmadığı cihetle bu âyete uygun olan mânâ, bu tekbirin, Ramazan'ın sayısını tamamlamaya bağlı olarak bayrama işaret olması ve buna layık olan da tekbir lafzının açıkça söylenmesidir. Tekbir lafzı, "Allahü Ekber" demektir. Bunun en mükemmel bir şekli de tehlil ve hamdi de içine alan: 'dir ki "tekbir" adıyla bilinmektedir.

Bu âyette tekbirin ile sılalanma (ulanma)sı da hamd mânâsının kapsamına dayalı olduğundan buna pek uygundur.

Bu tekbirin ise, insanın Şevval hilalini gördüğü zaman kendi içinden yapacağı tekbir olması caiz olduğu gibi, selef âlimlerinden birçoğunun anladığı şekilde bayram namazına çıkarken yapılan tekbir veyahut bayram namazının tekbirleri olması da caizdir. Yani her biri muhtemeldir. Bunlardan birine özel bir delalet yoktur. Bu bakımdan bunların biri, âyet ile vacibdir, denilemez. Açık veya gizli olması vacibdir, hiç denilemez.

İbnü Abbas hazretlerinden rivayet ediliyor ki: "Müslümanlar, Şevval hilâline baktıklarında bayramlarını bitirinceye kadar tekbir almaları, üzerlerine haktır. Çünkü "sayıyı tamamlamanız için ve size hidayet etmesi üzerine Allah'ı tekbir etmeniz için..." buyurulmuştur."

Hz. Ali, Ebu Katâde, İbnü Ömer, Saîd b. Müseyyeb, Urve, Kasım, Harice b. Zeyd, Nâfi b. Cübeyr b. Mut'ım ve diğer ashab-ı kiramdan rivayet edilmiştir ki, bayram günü musallaya (bayram namazgahına) çıktıkları vakit tekbir alırlardı.

Ebu Bekr Râzî "Ahkâmü'l-Kur'ân"da bunları nakl ederken derki: "İbnü Abbas'ın azadlısı Şu'be şöyle demiştir: "Ben İbnü Abbas'ı musallaya (cemaatle namaz kılınan yere) yedip götürürdüm. İnsanların tekbir aldığını işitir; "İnsanlara ne oluyor? İmam tekbir mi aldı?" derdi. Ben: "Hayır!" derdim. O da: "İnsanlar deli midirler?" derdi.

Bundan anlaşılıyor ki, İbnü Abbas musalla yolunda tekbiri hoş görmemiştir. Bu, delalet eder ki, O'na göre âyetteki tekbirden maksat, imamın hutbede aldığı o tekbirdir ki, insanlar da beraber alabilirler. Hilal tekbiri rivayetinde de açıkça söylemenin vacib olduğuna dair bir delalet yoktur.

Bu delillerin özü olmak üzere Hanefî mezhebinde tercih edilen şudur ki, bu tekbirlerin hiç biri vacib değildir. Bayram hilalini görünce gizlice genel mânâsıyla tekbir müstehabtır. Peygamber (s.a.v.)'den ve sadr-ı evvelden (ilk asır müslümanlarından) rivayet edildiği için bayramlarda musallaya giderken ise tekbir sünnettir. Ancak Ramazan bayramında gizlice ve kurban bayramında açıktan almak müstehabdır.

Âyetteki tekbir, mutlak olduğu için bütün bunları kapsamına alırsa da hepsinin vacib olduğunu ifade etmez. Nihayet bayramın gelişi ile mutlak bir tekbirin vacib olduğunu ifade ederse, o da bayram namazı ve ondaki tekbirler olabilir. Şu halde mânânın özü: "Ramazan'ı tamamlayıp, tekbir alarak bayram namazını kılınız." demek olur. "Gerek ki şükredersiniz" ifadesi de bayram sevincini ve bayramın bir şükran tarzı ile yapılması hususuna özel bir işareti içerir. Bu şekilde oruç farizasının ta yukarıdaki "yiyiniz.. ve şükrediniz" (Bakara, 2/172) emirlerine uygunluğu ne kadar anlamlı olmuştur. Bu cümlelerle, bu âyette Cebriye mezhebini iptal edecek deliller vardır.

Rivayet edildiğine göre Arabinin birisi, Resûlullah (s.a.v.)'e: "Rabbimiz yakın mıdır, gizlece münacat mı edelim? Yoksa uzak mıdır, bağıralım mı?"(2) diye sormuştu. Bu sebeple Cenab-ı Allah, tekbir ve şükrana layık olan ilâhî zatını tarif edip vasıflandırarak, duanın oruçla kuvvetli ilgisini anlatmak ve hükümlerinin icrasına riayet edilmesini emretmek için, hitabı değiştirmekle Resulüne buyurmuştur ki:

186-*} Kullarım, sana benden sorduklarında cevabı şudur: Ben, gerçekten yakınım, yani bana dua ettiği vakit, dua edenin duasını kabul ederim, onu her halde bir cevab ile karşılarım. Demek ki, Allah'ın yakınlığının mânâsı, bu şekilde çabucak kabul etmektir. Yer yakınlığı, cihet yakınlığı demek değildir.

Allah'ın zatının bu şekilde vasıflandırılmasında ve tarifinde:

1- Kâinatın yaratıcısı olan Hak Teâlâ'yı bilmez, işitmez, kör, sağır bir kuvvet farz ederek namaz, oruç, dua gibi ibadetleri, müracaatları faydasız, lüzumsuz gibi zanneden cahil tabiatçıları, yine kaderin başlangıcı olan Allah'ın ilmini, kazanın başlangıcı olan Allah'ın iradesini de bir kadere tabi tutarak Allah'ın seçip dilemesini inkâr eden icabiye mezhebini şiddetli bir şekilde red vardır. Yaratıcı kudreti inkar etmek, sırf cahillik olduğu gibi, hakkın ilminin yaratıcılığını inkar etmek de aynı şekilde sadece bilgisizliktir.

2- Allah'ı zor bilir, zor işitir gibi zannedip de dua ve ibadetinde bağırıp çağıranlara, gürültü, patırtı edenlere red vardır. Nitekim bu âyetin iniş sebepleri arasında rivayet edilmiştir ki: Bir savaşta ashab-ı kiram, seslerini yükselterek tekbir, tehlil, dua ediyorlardı. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz "Siz sağıra veya gaibe dua etmiyorsunuz. Her halde işiten ve yakın olan birine dua ediyorsunuz." buyurmuştu. Yukarda zikredilen nüzul sebebinden de anlaşıldığı üzere bu âyet, Allah'ı uzak zannedip de dualarında bağıranları ve icabiyeyi reddetmesi, bunun gereği olarak haydi haydi sabittir. Bunun için duanın şartlarından biri de alçak gönüllülük ve boyun eğmektir. Zira insanlar, Allah'tan uzak olsalar da "Allah yakın"dır. Bize şah damarımızdan daha yakındır. "Biz o insana, şah damarından daha yakınız." (Kâf, 50/16) âyeti bunu açıklamaktadır. Hatta bize, bizden çok yakındır.

İmam Fahreddin Râzî der ki: "Bu "Ben yakınım" ilâhî sözünde aklî bir sır vardır. Şöyle ki: Mümkün olan şeylerin mahiyetlerinin, varlıklarıyla vasıflandırılması, ancak Allah'ın var etmesiyledir. Bundan dolayı Allah'ın icadı, mümkün olan şeylerin mahiyetleriyle varlıkları arasına girmiş gibidir. Bu yüzden Allah Teâlâ, her mümkünün mahiyetine o mahiyetin varlığından daha yakındır. Hatta bu konuda daha yüksek bir kelam vardır: "Yaratıcı, o yüce zattır ki, mümkün olan şeylerin mahiyetlerinin mevcud olması O'nun içindir. Bu böyle olduğu gibi cevherin cevher, karaltının karaltı, aklın akıl, nefsin nefis olması da O'nun içindir. Mahiyetlerin var olması O'nun tesir ve yaratmasıyla olduğu gibi, her mahiyetin, o mahiyet olması da O'nun tesir ve yaratmasıyladır. İşte bu bakımdan Allah Teâlâ her mahiyete kendinden daha yakındır.."

Râzî'nin birinci ifadesi, mahiyetlerin yaratılmamış olmasına, ikinci ifadesi de yaratılmış olmasına göredir. Bunda varlıkla mahiyetin farkı yoktur. Felsefeciler ve tasavvufçular, birincisini; kelamcılar, ikincisini kabul etmektedirler. Birincisinde ilmin iradeye; ikincisinde iradenin ilme itibarla bir önceliği var demektir. Çünkü Allah'ın sıfatları zatı ile (ma'î) beraber olmakla birlikte nisbî açıdan bir ilgi bulunabilir.

Şunda hiç şüphe yoktur ki, Allah Teâlâ, bütün zarurilerin zarurisidir. Mümkün olan şeylerin varlıkla vasıflandırılmasının zaruri olmadığı herkesçe kabul edilmektedir. Fakat isterse mümkün olsun herhangi bir şeyin, kendi ile yorumlanması o şeyin, o şey olmakla vasıflandırılması, zarurî şeylerin en kuvvetlisi görünür. Bunun bizzat bir zaruret olduğunda da şüphe yoktur. Bunun içindir ki mahiyetler, o mahiyetler olmak mânâsına yaratılmamış zannedilmiştir. Fakat bunun zat için ve zattan dolayı bir zaruret olduğu iddia edilemez. Böyle bir iddia, bi zatihî (zatı ile) ve li zatihî (zatı için) zaruret başlangıcının, zatı için varlığı vacib olanın müteaddid (birden fazla) olduğunu söylemektir. Halbuki bi zatihî (zatı ile) ve li zatihî (zatı için) sebeplerin sebebi birdir, o da Allah Teâlâ'dır. Allah'ın varlığını ispat eden illiyet (sebeplilik, nedensellik) kanunu gereğince ilk sebep olan hakkın zatı üzerinde bir kader farz etmeyi gerektirecek yaratılmamış, ezelî mahiyetlerden bahsetmek, aynı şekilde Allah'ın zatı üzerinde ifade icab edecek bir başlangıç olmak, icabiyenin ilimde dayandıkları illiyet kanununa dönüp bozmak demektir. Hakikatte her şeyin, o şey; bir mümkün mahiyetin, o mahiyet olması hakkındaki zaruri hüküm, hakkın zatının, zatı ile ve zatı için vacib olduğu düşüncesine bağlı bir zarurettir.

Önce zatı için hakkın vacib oluşu düşünülmemiş olsaydı, "insan insandır", hükmü zaruri olarak kabul edilemezdi. Bu şekilde her işin aslının tasdiki, vacibin tasdikine bağlıdır. Bundan dolayı bütün vaciblerin, zaruretlerin kaynağı Cenab-ı Hak'tır. Mümkün olan şeylerin varlıkları, vacib olan varlıktan istifade etmiş olduğu gibi, bütün işler ve mümkünlerin mahiyetleri de hakkın varlığından alınmıştır. Allah'sız varlık olamayacağı gibi, Allah'sız mantık da olamaz.

Bu bakımdan Allah'ın, bu âyet gereğince yakın olduğunda şüphe olmadığı gibi "biz daha yakınız." (Kâf, 50/16) âyeti gereğince, bize bizden daha yakın olduğunda da aklen ve naklen tereddüt edilmemesi lazım gelir. Biz kendimizin ve başkalarının arzu ve temennilerini duyup, bilebiliyor ve onlara işittiğimiz zaman cevap da verebiliyorsak, bize bizden daha yakın olan Allah Teâlâ'nın dualarımızı, yalvarmalarımızı daha önce işiteceğine iman etmek kaçınılmaz olur.

DUA: Esasen davet gibi çağırmak mânâsına masdardır. Sonra küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya meydana gelen talep ve niyaz mânâsına âdet olmuş ve isim olarak da kullanılmıştır ki dua dinledim, dua okudum denir. Duanın hakikati, kulun, şanı yüce olan Rabbinden mütevazi bir şekilde medet, ihtimam ve yardım dilemesidir.

İlimden dem vuran bazı cahiller, duayı faydasız bir şey zannetmişlerdir. Bunların başında yaratıcı kudreti, bir kör kuvvet zanneden kör kuvvetçiler vardır. Fakat bunlardan başka "icab" veya "cebir" nazariyelerine saplananlardan da bu konuda birtakım şüpheler ileri sürmeye kalkışanlar olmuştur. Şöyle ki:

1- Dua ile istenen, Allah yanında ya olacağı bilinmektedir veya bilinmemektedir; olacağı bilinmekteyse, olması vacibdir, duaya hacet yoktur. Olacağı bilinmemekteyse olması imkansızdır, yine duaya hacet yoktur.

2- Bu âlemdeki bütün olayların, ezelî olan bir müessir (etken)e dayandığında şüphe yoktur. O halde bu ezelî etkenin, ezelde varlığını gerekli kıldığı şeyin olması vacibdir. Gerekli kılmadığının da olması imkansızdır. Bunlar ezelde sabit ve takdir edilmiş olunca duanın da elbette tesiri olamaz. Bu nokta değişik deyişlerle de ifade edilir.

Derler ki kaderler, geçmiş; kazalar yakındır. Dualar bunu ne artırır, ne de eksiltir. O halde duanın faydası ne?

Peygamber (s.a.v.) Efendimiz bile: "Allah kaderleri, halkı yaratmadan şu kadar ve şu kadar sene önce takdir etti." Yine: "Olacak şeylerde kalem kurudu." buyurmamış mıydı? "Dört şeyden ferağat hasıl olmuş, onlar bitirilmiştir; ömür, rızık, yaratma ve huy." hadisi de rivayet edilmiş değil midir? O halde duadan ne fayda?

3- Allah, gaybları bilmektedir. Gözlerin hain bakışını, kalblerin gizli tuttuğu niyetleri bilir. O halde duaya ne hacet? Cebrail (a.s.) bile bu meâldeki kelâm ile ihlas ve kulluğun en yüksek derecesine ermiş, Hz. İbrahim ateşe atılırken: "Bana o kimse yeter ki isteğim, O'nun, hâlimi bilmesidir." demekle dostluk makamını kazanmıştır diyorlar. Aklî deliller ve sahih hadislerle sabit olduğuna göre, doğru kimselerin makamlarının en yükseği, Allah'ın kazasına razı olmak değil mi? Dua ise nefsin isteğini, Allah'ın isteğine tercih ve insanlık hissesini talep ve aramak demek olduğuna göre buna ters olmaz mı?

Fâtiha sûresinde açıklandığı üzere bir kudsî hadiste: "Her kimi, benden istemekten benim zikrim meşgul ederse, ben ona, isteyenlere verdiğim şeyin en üstününü veririm." buyurulmamış mıdır? Bundan dolayı duayı terk etmenin daha evla olduğu bu yönleriyle sabit olmaz mı demeye kadar varanlar olmuştur. Bunlara karşı aklı başında olanların ve âlimlerin büyük çoğunluğu, duanın, kulluk makamlarının en önemlisi olduğunda şüphe etmemişlerdir. Bu hususta aklî ve naklî pek çok deliller vardır:

1- Görülüyor ki yukardaki şüphelerin başı, kader meselesinden "cebir" ve "icab"a dayanmaktadır. Halbuki bununla duayı inkara kalkışmak çelişki olur. Çünkü bu durumda insanın dua etmesi ve duaya iman etmesi, ezelde olacağı bilinen bir şey ise, o dua her halde yapılacaktır. Buna şüphe atarak iptale çalışmak, cebir ve kaderden bahsetmek mânâsızdır. Eğer olmayacağı biliniyorsa inkara kalkışmaya hacet yoktur. Dua zaten yapılmayacaktır. Ezelde duaya bağlı olarak takdir edilen taleblerin de her halde dua şartıyla olacağının bilinmiş olması lazım gelir.

Meselâ yemek yemek şartıyla doyması takdir edilmiş olanın, istemek ve azmetmek şartıyla muvaffak olacağı takdir edilmiş olanın doyması, muvaffak olması, yemeye, istemeye ve azme bağlı olduğu gibi, dua da öyledir.

Bundan dolayı birinci ve ikinci şüphelerde mutlak olmak üzere yapılan tekrar etme eksiktir. Taleb ile, dua ile kayıtlı olarak, olacağı bilinen takdirler vardır.

2- Cenab-ı Allah her şeyden öncedir. Bu mânâ iyi düşünülünce anlaşılır ki kadere mahkum olan Allah değil, yaratıklardır. Kaderler önce ise, Cenab-ı Allah da kaza ve kaderden öncedir. Dua, bu önceliği ikrar ve itiraf olduğu için kulluk makamlarının en önemlisidir. Bize gelince, Allah Teâlâ'nın ilmi, kaza ve kaderin niteliği, akıllarımızın dışındadır. Kaderin sırrı, meydana gelmesinden önce bilinemez. Bu şekilde Allah'ın hikmeti, kulun ümit ile korku arasında koşup korunmasını gerekli kılmıştır. Ümit ve arzu, başarının sebebi; korku ve çekinme, başarının düzenleyicisidir. Yaşamak, bu iki özelliğin dengesidir. Varlıkla yokluk arasında dönüp dolaşan mümkinin mahiyeti de budur. Bunun için Allah'ın ilmi, hepsini kuşatmıştır. Allah'ın kaza ve kaderi herkes için geçerli olmakla beraber sorumluluk da doğrudur. Biz, hem kanunsuz yaşamadığımızı biliriz; hem de iradenin ve azmin bir kanun olduğunu biliriz. Ümit ve korku, talep ve azim kanunlarının birisi de duadır. Bütün olaylar sebeplere bağlı ise, dua da o sebeplerden biridir.

3- Ashab-ı Kiram, Resulullah'a cebir ve kader meselesini sormuşlar: "Ey Allah'ın Resûlü nasıl görürsün? bizim amellerimiz, bitirilmiş bir şey midir, yoksa yeni başlayan bir iş midir?" demişler. "Bitirilmiş bir şeydir." buyurulunca: "O halde amel nerede kalır?" sorusunu sormuşlardı. Bunun üzerine: "Çalışınız, herkes kendisi için yaratılmış olan şeye kolaylıkla ulaşır." buyurulmuştu. Hem kaderin geçtiğini, hem de kolaylığa kavuşmuş olmak için çalışıp amel etmenin lüzumunu göstererek, işin ne cebir ve ne sırf icab, ne de mutlak hürriyet olmadığını; belki ikisi arasında orta bir yol ve icab ile seçimin toplamı "iki iş arasında bir iş" olduğunu göstermiş, boyun eğdirmemiş, kolaylığa erdirmiştir. Şaşıranlar, bu orta noktanın ya aşırısına veya ihmaline düşenlerdir.

4- Duadan maksat bildirmek değil, kulluk göstermek; tevazu ve alçak gönüllülük arz ederek müracaatta bulunmaktır. Maksat bu olunca, kaza ve kaderine rıza ile beraber Allah'a dua etmek, insanlık hissesini tercih değil; Allah'ın kudretine her şeyden fazla saygı duymaktır. Bu da en büyük makamdır. Cebrail'in ve Hz. İbrahim'in zikredilen sözleri de yerine göre duanın en beliğ olanıdır. İstenenin açıkça ifade edilmesi, duanın zaruretlerinden değildir. Zaman olur ki edep ve yerini bilen huzur ehli için hâl, sözden daha edepli olur. "Ey Rabbim huzurundayım, hâlim sana malum." demek, söyleyenin makamına, kalbinin doğruluk ve ihlas derecesine göre, en belağatlı dualardan daha belağatlı olur. Daha doğrusu dua açık olduğu gibi kinaye ve ima ile de olur. Bu bakımdandır ki ikram sahibi ve çok cömert olan Allah'a karşı hamd ve övgü arz etmek, duayı da içine alır. Bu sebeple: "Duanın en üstünü, Allah'a hamd olsun, demektir." buyurulmuştur.

5- Dua hakkında naklî deliller o kadar çoktur ki, bunları ancak kâfirler inkar edebilirler. Bu cümleden olarak bu âyetten başka: "Bana dua ediniz ki size icabet edeyim." (Ğâfir, 40/60), "Rabbinize yalvara yalvara ve için için dua ediniz." (A'râf, 7/55), "Yoksa sıkıntıya düşen kimseye, kendisine dua ettiği zaman icabet eden mi?" (Neml, 27/62), "De ki: Duanız olmasa Rabbim size ne kıymet verir?" (Furkan, 25/77), "Hiç olmazsa böyle şiddetimiz geldiği zaman bari yalvarsaydılar. Fakat onların kalbleri katılaşmıştır." (En'âm, 6/43) gibi nice âyetler vardır. Bunların sonuncusu gösteriyor ki Allah, dua edip istemeyenlere gazab eder. Daha önce Fâtiha sûresinin, dua ve mesele ta'limi sûresi isimlerini de taşımakta olduğu ve bununla dua âdâbının öğretildiği geçmişti.

Duanın önemini anlamak için, yalnız konusu üzerinde bulunduğumuz âyeti düşünmek yeterli olacaktır. Çünkü Cenab-ı Allah, kitabının on dört yerinde soru ve cevabı zikretmiştir ki bunların bazısı: "Ey Muhammed! Sana ruhtan soruyorlar. De ki..." (İsrâ, 17/85), "Ey Muhammed! Sana dağların kıyametteki halini sorarlar. De ki..." (Tâhâ, 20/105), "Ey Muhammed! Sana kıyametten sorarlar, ne zaman kopacak? diye. De ki..." (A'râf, 7/187) gibi itikatla; bazısı da: "Ey Muhammed! Sana neyi infak edeceklerini soruyorlar. De ki..."

(Bakara, 2/215), "Ey Muhammed! Sana içkiden ve kumardan soruyorlar. De ki..." (Bakara, 2/215) gibi ibadetle ilgilidir.

Bunların cevapları da üç şekilde gelmiştir: Çoğunda yerinde buyurulmuştur ki, bu da cevabın çabukluğuna ve hemen tebliğine tenbih vardır.

Üçüncüsü de dua hakkındaki bu âyettir ki burada: "Kullarım sana benden sordukları zaman..." âyetinde veya diye açıkça söylenmeyerek cevabında doğrudan doğruya "Ben yakınım." buyurulmuş, vasıta kaldırılmış, yakınlık da duaya icabetle açıklanmıştır ki bunda büyük bir incelik vardır. Cenab-ı Allah, duada kulu ile kendisi arasına bir vasıtanın girmesini istemiyor ve sanki diyor ki: "Kulum, vasıtaya dua vaktinden başkasında muhtac olabilirse de, dua vaktinde benimle onun arasında vasıta yoktur."

"Ben yakınım" buyurulup "kullarım bana yakındır" buyurulmaması da gayet anlamlıdır. Çünkü kul, varlığı mümkün olduğundan, kul olması yönüyle yokluğun merkezinde ve faniliğin en aşağı noktasındadır. Bunun Hak Teâlâ'ya bizzat yaklaşması mümkün değildir. Bu bakımdan yakınlık kul tarafından değil, Allah tarafındandır. Şimdi bu iki nükte düşünülürse, şu gerçeğe erilir ki dua eden kimsenin gönlü, Allah'tan başkasıyla meşgul olduğu müddetçe gerçekten dua etmiş olmaz. Allah'tan başka şeylerin hepsinden uzak olduğu vakit de Hakk'ın birliğinin marifetine dalar. Bu makamda kaldıkça kendi hakkını düşünme ve insanlık nasibini talepten kaçınır, bütün vasıtalar kaldırılır ve o zaman Allah'ın yakınlığı hasıl olur. Çünkü kul, kendi arzusuna yönelik olduğu sürece Allah'a yaklaşamaz, o arzu engelleyici bir vasıta olur. Bu, kaldırıldığı zaman ise: "Ben işimi Allah'a bırakıyorum. Şüphesiz ki Allah kullarını görür." (Ğâfir, 40/44) âyetindeki havale, tam bir samimiyetle ortaya çıkmış bulunur. Göz, Hakk'ın gözü olarak görür; kulak, Hakk'ın kulağı olarak işitir; kalb Hakk'ın aynası olarak bilir, duyar, ister. O zaman milyonlarca sebeplerin, asırlarca zamanların yapamadığı şeyler, Allah'ın dilemesi hükmüyle, "ol" demekle oluverir.

İşte dua, böyle bir yakınlık vasıtasıdır ve dolayısıyla ibadetlerin en üstünüdür. Nitekim Peygamber (s.a.v.) Efendimiz: "Dua, ibadetin iliğidir." buyurmuştur. Diğer bir hadis-i şerifte ise: "Dua ibadetten ibarettir." diyerek: "Bana dua ediniz ki, size icabet edeyim." (Ğâfir, 40/60) âyetini okumuştur.

Dikkat edilirse görülür ki duayı önemsemeyenler, ibadeti önemsemeyenlerdir. Bunlar ise Allah'ın yakın olduğunu ve duaya cevap verdiğini bilmeyen ve hatta Allah'a ortak kabul edenlerdir. Bunlar, Hakk'a yalvarmaktan kaçınırlar da yaratıkların takdirine kavuşmayı cana minnet bilirler.

İşte Cenab-ı Allah bu konudaki bütün şüpheleri defetmek ve kullarını irşad için duanın önemine ve oruç halinin, buna en uygun bir hal olduğuna işaret ederek oruç emrinden sonra Peygamberine buyuruyor ki:

Kullarım sana benden sorarlarsa ben yakınım, bana dua ettiği zaman, dua edenin duasına cevap veririm. Öyle ise onlar da benim emirlerime candan icabet edip, tutunsunlar. ve bana inansınlar, orucun faziletleri hakkındaki açıklamalarımı tasdik etsinler ki rüşdlerine ersinler, doğruca arzularına kavuşabilsinler.

Bilinmektedir ki dua ile emirler, aynı sîga (kip) ile yapılan birer taleptirler. Bir düşkünün: "Aman yetiş!" diye bağırışı, bir dua; buna karşı yardım edecek birinin: "Haydi kalk!" demesi bir icabet ve bir emirdir. Küçüklerin yardım istemesine yardımla cevap vermek, büyüklüğün alâmeti olduğu gibi; büyüğün emrine itaat de edep gereği olmasından başka küçüklerin menfaatleri icabından, akıl ve hikmet gereğinden olan bir görevdir. Aklın gereği üzere harekete ise rüşd (erginlik) denir.

Büyüklerin büyüğü, âmirlerin âmiri, hâkimlerin hâkimi olan Allah Teâlâ ise, ululamaya ve şükretmeye en layık olan mutlak büyüktür. Bilinmekte olan deyiş ile her yerde hâzır ve nâzır, yaratıklarının her türlü ihtiyacını çabucak yerine getirmeye kâdir ve onlara, kendilerinden daha yakındır. "Bana dua ettiği vakit dua edenin duasına icabet ederim." diye ayrıca bir icabet vadinde de bulunmuştur.

İşte o büyük Allah'tır ki kullarına ve sırf kullarının menfaati hesabına birtakım hükümler koymuş ve bu konuda oruçla ilgili emirler vermiştir. Allah, o yücelik ve büyüklüğü ile kendini kullarından uzak tutmaz ve taleplerine icabet ederse, acizlik ve yokluk içinde koşan kulların, O'nun emirlerine icabet ve candan sarılıp itaat etmelerinin lüzumu, edep ve ahlâk açısından öncelikle sabit olacak bir farz teşkil eder. Hatta sadece ahlâk değil, akıl ve menfaatin gereği olan bir rüşd ve doğruluk olur.

Bu bakımdan ancak Allah'a ve hükümlerine iman ile icabet ve itaat edenlerdir ki akıl ve rüşdlerini ispat etmiş olurlar ve arzularına doğruca erebilirler. Bu şekilde âyet, oruç hükümlerinin icrasına riayeti ilan için belağatlı sebepleri ve hikmetleri kapsayan kuvvetli bir buyruk olmuştur. Bu kuvvetli buyruk, mutlak oluşu ile bütün emir ve hükümleri kapsamakta ise de özellikle oruç emrini takip etmesi dikkate değer. Oruç, nefsin arzularına aykırı bir yükümlülük olarak göründüğü için diğerlerinden daha zor ve zahmetli kabul edileceğinden, bu özel pekiştirme ile, ihmal edilmesinden sakındırılmıştır. O halde dua hakkındaki geniş açıklamayı, gelecek olan diğer âyetlere bırakarak oruca devam edelim.

Rivayet ediliyor ki başlangıçta müslümanlar oruç tutacakları zaman ancak akşamdan yatsı namazını kılıncaya veya uyuyuncaya kadar yiyip içebilirler ve karı koca ilişkisinde bulunabilirlerdi. Yani imsak, yatsı namazından veya uykudan itibaren başlardı. Bir gün Hz. Ömer yatsıdan sonra hanımıyla ilişkide bulundu ve hemen pişmanlık duyup Peygamber'in huzuruna geldi, özür beyan etti. Derken orada hazır bulunanlardan bir takım kimseler de yatsıdan sonra aynı şeyi yaptıklarını aynı şekilde itiraf ettiler. Bunun üzerine şu âyet nazil oldu: